【莊子】內篇卷2齊物論詩解3非彼非此非死非生真情自明物我無分

【莊子】內篇卷2齊物論詩解3非彼非此非死非生真情自明物我無分

題文詩：
言非吹也.言者有言,其所言者,特未定也.

果有言邪?未嘗有邪?而其以爲,異於鷇音,

亦有辯乎?其無辯乎?道惡乎隱,而有真偽?

言惡乎隱,而有是非?道惡乎往,而不存乎?

言惡乎存,而不可乎?道隱小成,言隱榮華.

故有儒墨,之是非也,是其所非,非其所是.

欲爲此則,莫若以明,真情自明.物無非彼,

物無非是.自彼不見,自此則知.彼出於是,

是亦因彼.彼此也者,方生之說.方生方死,

方死方生;方可不可,方不可可;因是因非,

因非因是.聖人不由,照之於天,亦因是也.

是亦彼也,彼亦是也.彼一是非,此一是非.

豈果且有,彼是乎哉?豈果且無,彼是乎哉?

彼是也者,莫得其偶,謂之道樞.樞非始終,

得其環中,以應無窮.是一無窮,非亦無窮.

故此而曰:莫若以明.至道真情,非彼非此,

非是非非,向死而生,通無化有.以指喻其,

指之非指,其不若以,非指喻指,之非指也;

以馬喻馬,之非馬也,其不若以,非馬喻馬,

之非馬也.天地一指,萬物一馬.物我不二.

　
　　【原文】
　　夫言非吹也①。言者有言，其所言者特未定也②。果有言邪？其未嘗有言邪？其以爲異於鷇音③，亦有辯乎④？其無辯乎？　　道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非⑤？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成⑥，言隱於榮華⑦。故有儒墨之是非⑧，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明⑨。　　物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之⑩。故曰：彼出於是，是亦因彼。彼是，方生之說也(11)。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可(12)；因是因非，因非因是(13)。是以聖人不由而照之於天(14)，亦因是(15)也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非(16)。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉(17)？彼是莫得其偶(18)，謂之道樞(19)。樞始得其環中(20)，以應無窮(21)。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。　　以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也(22)；以馬喻馬之非馬(23)，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。【譯文】

    說話辯論並不像是吹風。善辯的人辯論紛紜，他們所說的話也不曾有過定論。果真說了些什麼嗎？還是不曾說過些什麼呢？他們都認爲自己的言談不同於雛鳥的鳴叫，真有區別，還是沒有什麼區別呢？
　　大道是怎麼隱匿起來而有了真和假呢？言論是怎麼隱匿起來而有了是與非呢？大道怎麼會出現而又不復存在？言論又怎麼存在而又不宜認可？大道被小小的成功所隱蔽，言論被浮華的詞藻所掩蓋。所以就有了儒家和墨家的是非之辯，肯定對方所否定的東西而否定對方所肯定的東西。想要肯定對方所否定的東西而非難對方所肯定的東西，那麼不如用事物的本然去加以觀察而求得明鑑。
     　各種事物無不存在它自身對立的那一面，各種事物也無不存在它自身對立的這一面。從事物相對立的那一面看便看不見這一面，從事物相對立的這一面看就能有所認識和了解。所以說：事物的那一面出自事物的這一面，事物的這一面亦起因於事物的那一面。事物對立的兩個方面是相互並存、相互依賴的。雖然這樣，剛剛產生隨即便是死亡，剛剛死亡隨即便會復生；剛剛肯定隨即就是否定，剛剛否定隨即又予以肯定；依託正確的一面同時也就遵循了謬誤的一面，依託謬誤的一面同時也就遵循了正確的一面。因此聖人不走劃分正誤是非的道路而是觀察比照事物的本然，也就是順著事物自身的情態。事物的這一面也就是事物的那一面，事物的那一面也就是事物的這一面。事物的那一面同樣存在是與非，事物的這一面也同樣存在正與誤。事物果真存在彼此兩個方面嗎？事物果真不存在彼此兩個方面的區分嗎？彼此兩個方面都沒有其對立的一面，這就是大道的樞紐。抓住了大道的樞紐也就抓住了事物的要害，從而順應事物無窮無盡的變化。『是』是無窮的，『非』也是無窮的。所以說不如用事物的本然來加以觀察和認識。
    用組成事物的要素來說明要素不是事物本身，不如用非事物的要素來說明事物的要素並非事物本身（用手指來說明概念的手指不是實體的手指，就不如用手指以外的東西來說明概念的手指不是實體的手指）；用白馬來說明白馬不是馬，不如用非馬來說明白馬不是馬。整個自然界不論存在多少要素，但作爲要素而言卻是一樣的，各種事物不論存在多少具體物象，但作爲具體物象而言也都是一樣的。

（陳鼓應註：從事理相通的角度看，天地就是一指，萬物就是一馬，）

【莊子內篇】憨山釋德清註：
夫言非吹也（前但敷演世人不悟真宰，但執我見。以未隨其本有之真心，但執妄見，所以各各知見不同。到此方入物論，謂世人之言，乃機心所發，非若風之吹竅也），言者有言（故所言者，非任真宰，乃有機心之言）。其所言者，特未定也（以任一己偏見之言，故其所言者，特未定其果是、果非也）。其有言耶？其未嘗有言耶（此要人返觀，本來有此言耶？未嘗有此言耶？即此一語，便令人自知。而齊物論之功夫，略示於此矣）？其以爲異於鷇音（鷇音者，乃鳥在殼將出，啐啐之聲，謂是天機之音，全出無心；而人之有心之言，與鷇音不同，要人自看。又），亦有辯乎？亦無辯乎（辯，謂彼此爭辯也。謂人返看語言如鷇音時，此則有辯論乎？無辯論乎？要人發言當下，自返觀也）？

此一節，將明物論之不齊。先指出言語音聲，本無是非，若任天機所發，則了無是非之辯。然絕言處，乃齊物之旨，已揭示於此，欲人就此做工夫，看破天機，則是非自泯矣。從『夫言非吹也』起，直至後文成虧章末『此之謂以明』止，爲一大章，計七百四十餘言，節節生意，最難一貫，必細心深觀，乃悟其妙。

向下，方的指出，是非之人，乃迷真執妄之流也。

道惡乎隱（隱，謂晦而不明也），而有真偽（謂大道本無真偽。先設問：道爲何不明，而有真偽耶）？言惡乎隱，而有是非（謂真人之言，本無是非。設問：爲何真言隱，而有是非耶）？道惡乎往，而不存（言道若無真偽，則了無取捨，何往而不存耶）？言惡乎存，而不可（若言出於自然，一任天機，則有何所說而不可？但爲道隱，而言亦偽；言偶，而是非因之而生也）？道隱於小成（言道本不隱，但隱於小知之人。所成者小，故大道不彰耳），言隱於榮華（榮華，謂虛華不實之言也。以言不載道故，但涉浮華，故至言隱矣）。故有儒墨之是非（到此方指出是非之人，蓋端爲儒墨而發。以儒厚葬，墨子薄親，故互相是非。當時莊子與孟子同時，以孟子辟揚，墨曰予豈好辯哉，故有是非之辯。故以儒墨並之），以是其所非，而非其所是（言儒以厚葬爲是，乃墨子之所非者，故曰是其所非；墨以薄親爲是，而儒非之，故曰非其所是）。欲是其所非，而非其所是，則莫若以明（言儒墨二家互相是非，皆未明大道，但各執我見耳，未必爲真是也。苟欲是其所非，而非其所是，莫若明乎大道，則了無是非之辯矣）。

此一節，方指出是非之端，起自儒墨。當時雖有處士橫議，而儒墨爲先唱。意謂楊墨固失仁義矣，而儒亦未明大道也。故兩家皆無一定之真是。故以此爲發論之張本。蓋言辯是非，濫觴於儒墨，旁及諸子，後單結指於惠子，皆不明之人，乃喪道者也。

下先明本無是非，而人不自知，故妄執己見、起是非耳。

物無非彼（言若天地間一人執我，則盡天下之人皆彼也。故曰物無非彼），物無非是（言若一人執己爲是，則人人皆執己爲是，則天下無不是矣。故曰物無非是）。自彼則不見（言若但見彼之非，則不見自己之非矣），自知則知之（言若自知其非，則知天下無不是矣。故曰自知則知之）。故曰：彼出於是（言彼之非，蓋出於我之是），是亦因彼（言我之是，亦因彼之非。由人不自知故，但執己是，所以不能泯是非也）。

此一節，言人苦於不自知，故以己是爲必當。若彼此互相易地而觀，則物我兩忘，是非自泯，乃見本來無是非也。

下文發明，是非本無，特因對待而有。

彼（彼非）是（我是），方生之說也（方謂比方、對待之意也。言是非本無，蓋因人我對待而有也）。雖然（下一轉，以明對待無有了期），方生方死，方死方生（言對待是非，比之生死一般，生而死、死而生，生死循環，無有了期。若將死字作滅字看，亦妙）；方可方不可，方不可方可（是者爲可，不是爲不可。以此，終無兩可之時）；因是因非，因非因是（言此是因彼非，彼是因此非。皆不自知自明之過也）。是以聖人不由，而照之於天，亦因是也（言聖人不由世人之是非而獨照，明於天然之大道，故是爲真是，故曰亦因是也。此言聖人之因是，乃照破之真是；不似世人，以固執我見爲是，而妄以人爲非也。此即老子之人法天）。

此一節，言世人之是非，乃迷執之妄見，故彼此是非而不休。唯聖人不隨眾人之見，乃真知獨照於天然大道，瞭然明見其真是，故曰亦因是也。此是則與眾天淵，故以亦字揀之。前雲，與其儒墨互相是非，莫若以明，明即照破之義。故此以聖人照之於天，以實以明之。明此爲齊物之工夫，謂照破即無對待。故下文發揮絕待之意，而結歸於莫若以明。

是亦彼也，彼亦是也（此承上聖人照破工夫，則悟我之是，即彼之非，彼之非，亦即我之是。如此互觀，則何是非之有）。彼亦一是非，此亦一是非（如此互觀，則是非兩忘），果且有彼（彼非）是（我是）乎哉？果且無彼是乎哉（若是非兩合於大道，果然有是非哉，果然無是非乎哉）？彼是莫得其耦，謂之道樞（言是非兩忘，則坦然一際，絕諸對待，如此則彼是莫得其耦。耦，對待也。絕待，即道妙之樞紐也）。樞始得其環中，以應無窮（環則不方，中虛則活而能應，以譬道之虛無。若得此虛無道樞，則應變無窮）。是亦一無窮，非亦一無窮也（言是非泯同於大道，則是亦是道，非亦是道，如莊子誹薄堯舜，此一於大道也）。故曰：莫若以明（前雲，與其儒墨之是非，莫若以明。說到聖人照破，則泯絕是非，而與道游，則無往而非大道之所在。故此結之，故曰莫若以明）。

此一節，言聖人照破，則了無是非，自然合乎大道，應變無窮；而其妙處，皆由一以明耳。此欲人悟明，乃爲真是也。則物論不待齊而自齊矣。此即老子之天法道。下以指馬，喻本無是非之意。

以指喻指之非指（以我之觸指，喻彼之中指，爲非我之觸指），不若以非指喻指之非指也（不若以彼中指，倒喻我之觸指，又非彼之中指矣）；以馬喻馬之非馬（馬，雙陸之戲馬也。馬有黑白之分，雖有黑白，皆馬也。若以彼黑馬，喻我之白馬，非彼之黑馬），不若以非馬喻馬之非馬也（不若以彼黑馬，倒喻我之白馬，又非彼之黑馬矣）。天地一指也，萬物一馬也（若以此易地而觀，指、馬無二，則是非自無。由聖人照破，大而觀之，不但人我一己之是非自絕，則天地與我並生，萬物與我爲一，斯則天地一指，萬物一馬耳，又何有彼此、是非之辯哉。此蓋從莫以明一語，發出聖人不由而照於天，釋以明之意。故此歸結照破工夫，真能泯是非，萬物齊一，欲人於此著眼也）。

此一節，發揮聖人照破，則泯絕是非，天地萬物化而爲一。

　【注釋】

　　①吹：風吹。根據本段大意看，『言』似有所指，不宜看作一般所謂的說話、言談，而指『辯論』；下句的『言者』則當指善辯的人。辯言之是非出於己見，而風吹出於自然，所以說『言非吹』。
　　②特：但，只。
　　③（ｇòｕ）音：剛剛破卵而出的鳥的叫聲。
　　④辯：通作『辨』，分辨、區別。
　　⑤惡（ｗū）：何，怎麼。隱：隱秘，藏匿。
　　⑥成：成就。『小成』這裡指一時的、局部的成功。
　　⑦榮華：木草之花，這裡喻指華麗的詞藻。
　　⑧儒墨：儒家和墨家，戰國時期兩個政治和哲學流派。
　　⑨莫若以明：傳統的解釋爲『莫如即以本然之明照之』，意思是『不如用其自然加以觀察』。姑存此說。
　　⑩『自知』疑爲『自是』之誤，與上句之『自彼』互文；若按『自知』講，語義亦不通達。
　　(11)方生：並存。一說『方』通作『旁』，依的意思。
　　(12)方：始，隨即。
　　(13)因：遵循，依託。
　　(14)由：自，經過。一說用，『不由』就是不用。照：觀察。天：這裡指事物的自然，即本然。
　　(15)因：順著。
　　(16) 一：同一，同樣。
　　(17)果：果真。
　　(18)偶：對，對立面。
　　(19)樞：樞要。道樞：大道的關鍵之處；莊子認爲，彼和此是事物對立的兩個方面，如果彼和此都失去了相對立的一面，那麼這就是道的樞要，即齊物以至齊論的關鍵。一切都出自虛無、一切都歸於虛無，還有不『齊物』和『齊論』的嗎？

環中：環的中心；『得其環中』喻指抓住要害。
　　(21)應：適應，順應。窮：盡。
　　(22)指：不宜講作手指之指，戰國名家學派公孫龍子著【指物論】，這裡應是針對該篇內容而言，所謂『指』，即組成事物的要素。聯繫下一句，事物的要素並非事物本身，而事物的要素只有在事物內才有它的存在，故有『指之非指』的說法。喻：說明。
（『以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也;以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也』：關於『指』與『馬』的言論，是當時辯者爭辯的兩個命題。作者就此以闡述其觀點，主要是概念和實物不同，萬物是齊一的。就論『指』的兩句，第一句：第一個『指』爲一般的謂手指，第二個『指』爲概念，『非指』之『指』爲實體。第二句： 第一『非指』爲手指以外的物類，其下之『指』及第二『非指』與第一句之第二個『指』及『非指』同。如以第一句第二個『指』爲實體，則『非指』之『指』爲概念。第二句之『指』及第二『非指』亦當做相應的改訂。『馬』的命題同『指』的命題。所以說用手指(馬)來說明指(馬)的概念不是指 (馬) 的實體，不如用指(馬) 以外的物類來說明，一是表示指(馬)與其外的物類是一樣的;再就是指(馬)外的物類根本不同於指(馬)，更好說明概念與實體的區別。其下『天地一指也，萬物一馬也』，正是說明天地、萬物和諧，馬作爲概念，是齊一的。）
　　(23)馬：跟上句的『指』一樣，同是當時論辯的主要論題。名家公孫龍子就曾作【白馬篇】，闡述了『白馬非馬』的觀點。