來源: 國際漢學研究 由『趨同』而『尋異』：論美國學界老莊美學研究的一個路向
任增強
（中國石油大學（華東）文學院，山東 青島266555）
摘要：英語世界於18世紀接觸到中國道家經典【老子】與【莊子】，但對老莊美學思想的闡發則是20世紀之事，尤以美國相關研究成果具有代表性。美國學者圍繞老莊美學與浪漫主義、老莊美學與現象學、道家美學思想尋繹及其在全球化進程中的意義等問題對老莊美學思想進行了系列勘查，顯示出由『趨同』到『求異』的一個研究路向。
關鍵詞：美國學者；老莊美學；趨同；求異
英語世界對老莊思想的接觸是自文本翻譯開始的，最早可追溯至18世紀80年英國漢學家巴爾弗（ Frederic Henry Balfour)的英文譯本【南華真經:道家哲學家莊子的著作】(The Divine Classic of Nan-Hua，1881) 與【道家倫理性,政治性,思想性的文本】(Taoist Texts: Ethical, Political and Speculative，1884)。其後，英美漢學家，諸如理雅各（James Legge）、翟理斯（Herbert A. Giles）、韋利（Arthur Waley ）、陳榮捷、劉殿爵、韓祿伯（Robert G. Henricks）等對老莊著述均有不同程度的譯介與研治，但基本是從哲學史、思想史的角度所進行的清理。老莊美學思想，20世紀初方引起英美學者的關注，翟理斯在上世紀初撰寫的【中國文學史】（A History of Chinese Literature,1901）中曾對老莊美學有所紹介，但畢竟筆墨較爲稀薄。英語世界的老莊美學研究，以美國學界較具有代表性。美國新人文主義者白璧德、著名華裔漢學家劉若愚和葉維廉對老莊美學進行了多層次的觀照與闡發，在其相關研究中潛含著一種由『趨同』而『求異』的學術取向。
一、白璧德眼中的老莊美學與浪漫主義
在西方學人中能放眼世界者代不乏人，美國新人文主義代表人物白璧德(Irving Babbitt)對老莊美學的觀矚便是一著例。白氏以爲，『或許在過去與以盧梭爲核心人物的浪漫主義思潮最爲接近的就是中國早期的道家思想了』。[1]白氏認爲老子區區數千字的【道德經】基本傾向是原初主義的，並用華茲華斯的『明智的被動』(wise passiveness)來概括【道德經】的精神內涵。具體說來，道家所指向的歸一顯然是泛神論的變種，此種歸一可以通過消除差異、肯定矛盾的同一性來達到，並且它鼓勵回歸本原，回歸自然狀態與素樸生活。在道家看來，人從自然狀態陷入了人爲技巧之中，故而須重返原初。白氏亦注意到，在【莊子】一書中，老子自然主義與原初主義的學說獲得了充分發展。白氏說，無論在東方還是西方幾乎沒有人像莊子那樣以放浪不羈的態度對待生活，他嘲弄孔子，藉助自然之名來攻擊孔子的人文摹仿學說(doctrine of humanistic imitation)；他讚美無意識，哪怕它是從自我陶醉中獲得的，而且，還稱頌美好心靈的德性。在白氏看來，莊子運用了盧梭在【論藝術與科學】和【論不平等的起源】中所運用的思維模式以追尋人類從自然到人爲技巧之墮落。在莊子和道家看來，那些反自然的、純粹習俗性的東西不僅包括科學藝術以及區分好壞趣味的意圖，還有政府、治國術、美德與道德標準。
白氏在此點出了老莊美學與浪漫主義的某種精神性關聯，如對理性的反思、對自然淳樸的回歸以及對完整人格和精神自由的嚮往。但從另一方面來說，浪漫主義作爲18世紀末19世紀初洲文藝史上對科學理性、物質主義所致異化現象的一次檢視和清算，是有著特殊的歷史背景和特定哲學思想基礎，而中國先秦時期和歐洲在歷史、文化上存在諸種不同，以歐洲通行的概念來衡量道家美學實際上並不十分準確。比如浪漫主義與道家美學都具有崇尚自然的特點，但對於自然的態度卻有分殊。 老莊所謂人與自然的關係是默契忻合的，如莊周夢蝶所示；而西方詩人把大自然全體看作神靈的表現，在其中看出不可思議的真諦，覺到超於人而時時在支配人的力量。朱光潛先生曾指出，『華茲華斯也討厭「俗情」，「愛邱山」，也能樂天知足，但是他是一個沉思者，是一個富於宗教情感者。他自述經驗說：「一朵極平凡的隨風蕩漾的花，對於我可以引起不能用淚表現得出來的那麼深的思想。」他在【聽潭寺】詩中又說他覺到有「一種精靈在驅遣一切思想者和一切思想對象，並且在一切事物中運旋」。這種徹悟和這種神秘主義與中國詩人與自然默契相安的態度顯然不同』。[2]
白璧德作爲一位西方學者，能夠突破『西方中心主義』將目光投諸東方道家美學，實屬難能可貴。白氏以浪漫主義對老莊美學加以審視，揭示出中國古代美學中蘊含著現代美學思想的神髓。他注意到了二者間的類同之處，但忽略了同中有異。此外，白氏的上述論點出自其【盧梭與浪漫主義】一書，在此僅是援引道家美學以爲歐洲浪漫主義之註腳，對道家美學獨特的話語形態並未有深入的闡析。這種情形，在專治中國美學、文學的漢學家，如劉若愚、葉維廉手中有所改觀。漢學家在中西文化的坐標系中對老莊美學展開了比較深沉的思考，其研究深入而又細緻，對老莊美學的認識自然要深刻得多。
二、劉若愚論老莊美學與現象學美學
美國華裔漢學家劉若愚將老莊美學作爲中國美學思想中直觀自然以及與道合一觀念的起源；並引入比較的視閾，將莊子美學思想與杜夫海納等人的現象學美學加以辨析。劉氏以爲【莊子】一書是關於哲學的，可是卻啟示了若干世紀的詩人、藝術家和批評家，從靜觀自然而達到與道合一此種觀念中汲取靈感。劉氏舉例說，【莊子】中的『墮而形體，吐而聰明，倫與物忘，大同乎涬溟』、『忘乎物，忘乎天，其名爲忘己。忘己之人，是謂入於天』等言語說明，當一個人達及忘我時，不再感覺到主觀意識與客觀現實之間的間隔，而與自然萬物合一，『游乎天地之一氣』，失去自我而與自然合一，稱之爲『物化』（transforming with things）。
爲了進一步說明作爲形上理論的道家美學，劉若愚將之與杜夫海納等人的現象學美學進行了比較。劉氏以爲，杜夫海納關於宇宙、藝術家與藝術作品間相互關係的概念，類似於中國的形上觀：正像現象美學提出超越主客的『存在』而消除了主客二分法，道家美學也提出了超越自然與人類的『道』而消除了同樣的二分法。繼而，劉氏舉出『莊周夢蝶』的故事進一步分析說，莊子像胡塞爾一樣將世界放入『括號』（the brace）中，他既沒有肯定也未否定他本身或蝴蝶的現實，而將判斷懸止在這兩者之上。劉氏說，這種判斷的中止，胡塞爾稱之爲『epokhe』，類似於【莊子】中的『心齋』。二者都有根據感官知覺的『自然立場』(natural standpoint)的中止，而且兩者都指向對事物之要素的直覺把握。[3]在此，劉若愚指出了莊子美學與現象學美學間的類似之處：莊子的『道』與現象學的『意義之存在』、莊子的『心齋』說與現象學的『判斷懸止』說。但劉氏亦指出，胡塞爾與莊子之間的主要差異在於：胡塞爾的『超越的現象學上的簡化』與『關於要素的簡化』是故意的和有方法可循的，而莊子的『聽之以氣』卻是神秘的。
劉若愚通過與西方現象學美學的比較研究，對老莊美學進行分析、加工，使之趨於科學化、體系化，將零散的評論加以綜合，排除了表面上的雜亂無章，探求出更爲精確的內涵。劉氏的研究貌似『趨同』，但目的卻是要彰顯老莊美學，實現老莊美學與西方美學的可比性。然而由於西方文化的強勢，若要使得中國傳統美學研究進入居於主導地位的西方知識話語生產系統，這就必然要借鑑西方的理論話語，以使中國美學話語擺脫印象式、經驗式、評點式的形態而形成客觀嚴肅的面目。在此，劉若愚採用『迂迴性』策略，藉助於西方現象學美學而極大凸顯了道家美學之深刻意涵，爲老莊美學在世界美學史上拓出一席之地。
三、葉維廉的道家美學思想研究
如果說劉若愚是借西方美學話語以燭照道家美學，另一位華裔漢學家葉維廉則對之進行了頗具東方情懷的理論尋繹。不同於白璧德的比附性考察以及劉若愚的比較研究，葉維廉對老莊美學思想的闡發是以其文化模子尋根法爲前提而進行的。葉氏指出，所有的心智活動，不論其在創作上或是在學理的推演上以及最終的判斷上，都有意無意地以某種『模子』爲其基點。『模子』的選擇以及應用的方式和所持的態度，在一個批評家手中有可能引發相當狹隘的結果。文化交流並不是以一個既定的形態去征服另一個文化的形態，而是在互相尊重的態度下，對雙方本身的形態作尋根式之了解。[4]據此，葉維廉認爲，對中國這個『模子』的忽視，以及硬加西方『模子』所產生的歪曲，必須由東西的比較文學學者做重新尋根的探討始可得其真貌。
道家美學，在葉維廉看來，指的是從【老子】、【莊子】激發出來的觀物感物的獨特方式和表達策略。葉維廉說,道家認識到宇宙現象、自然萬物以及人際經驗存在和演化生成的全部過程是無窮盡的，而且持續不斷地推向我們無法預知和界定的『整體性』，當使用語言、概念這些框限性的工具時，我們就失去了和具體現象生成活動的接觸。不同於西方主客二分的思維模式，道家以爲整體的自然界完全是自生、自律、自化、自成的，而人只是萬象中的一體，是有限的，不應視爲萬物的主宰與宇宙秩序的賦予者。要重視物我無礙、自由興發的原真狀態，了悟到人在萬物運作中應有的位置。緊接著，葉氏指出避免用人的主觀來主宰物象形義的另一含義就是『以物觀物』。葉氏說：『所謂「以物觀物」的態度，在我們有了通明的了悟之際，應該包括後面的一些情況：即不把「我」放在主位——物不因「我」始得存在，各物自有其內在的生命活動和旋律來肯定它們爲「物」之真。』[5]可以說，以物觀物是消解自我知識後的虛以待物，是擺脫了一切功利是非之心的審美境界，這種境界，莊子稱之爲『心齋』、 『坐忘』、『虛靜』。詩人依著萬物各自內在的樞機、內在的生命而明澈地加以顯現；認同萬物也可以是懷抱萬物，所以有一種獨特的和諧與親切，使它們保持本來的姿勢、勢態、形現、演化。由是，明白萬物自放中人所占的位置，人便由滔滔欲言的自我轉向無言獨化的自然萬物。道家美學就是要以未被理念歪曲的涌發呈現方式去接受、感應、呈現自然，這一直是中國文學藝術最高的美學理想，即求自然得天趣。
葉維廉的研究藉助於文化模子尋根法，不僅探得道家美學之原貌，而且揭櫫出其應對全球化時代文化危機的獨特價值。正如樂黛雲所指出的『他（葉維廉）從全球化的現狀出發，將保護文化生態的問題提高到保護自然生態的高度來進行考察』。[6]葉維廉認爲目前覆蓋全球的『文化工業』就是通過物化、商品化來規劃與宰制文化，將利益的訴求轉移到文化領域，大量複製單調劃一的產品。在此過程中，人的價值被減縮爲商品的交換價值，人的本性受到異化；文化生態遭到了破壞，不同文化特有的生命情調和文化空間也消失殆盡。在這樣的人文焦灼下，葉維廉返回到中國道家美學，認爲道家的『去語障解心囚』，消除語言的霸權，讓自我從主宰的位置退出，讓不同文化回覆其本樣的興觀，喚起物我之間互參、互補、互認、互顯，活潑潑整體生命的印證，以使文化生態切實得到保護。
結語
老莊美學這一與西方美學有著重大差異的美學話語形態進入異國學者的視野，問題變得空前複雜起來。在關乎老莊美學的探討中，美國學界呈示出一個由『趨同』至『求異』的研究路向。
早期學者爲溝通中西文化，消除西方讀者的陌生感，在西方文化中尋找類似或對應的概念來闡釋老莊美學，如白璧德以『浪漫主義』加以比附。但在中西美學傳統中尋找對應物的做法，往往會流於簡單化與表面化。因爲任何一種美學理論都有其賴以產生與存在的文化母體，反映著與之相關的學術思想體系，有著一套獨特的理論主張、話語方式與概念命題。無視文化背景的盲目搬用，一方面，誇大了不同文化間的同質性存在，可能將西方的美學理論作爲權威標準，以此來裁剪中國美學，此爲一弊；另一方面，此種對應往往只是表面上的相似，貼標籤式的研究方式只會掩蓋老莊美學的特性，此爲另一弊病。
藉於此，漢學家採用『求異』思維來探尋老莊美學之特性，劉若愚的研究可視爲此一思路轉變的重要信號。在中西比較的視域中，劉氏通過對老莊美學與西方現象學的分析與論證，辨明異中之同，亦注重同中之異。雖然劉若愚對『同』的關注多於對『異』的探查，但畢竟昭示出某種研究趨向。相對於劉若愚倚助西方強勢理論話語來闡發道家美學，葉維廉則顯示出更爲充分的學術自信，對先前的『趨同』研究思路加以清查與反思，他以爲『數十年來，在文學研究或文化研究的領域裡，不少批評家和學者都往往以一個體系所得的文化、美學的假定和價值判斷硬加在另一個體系的文學作品上，而不明白，如此做法，他們已經極大地改變了、甚至扭曲了另一個文化的觀物境界』。[7]據此，葉氏對道家美學作尋根探源式的清理，揭示出道家美學的獨特意涵，並以之爲反思全球化進程中出現的工具理性、物化、人性單面化諸多病弊提供了一個中國視角。
美國學界關於老莊美學研究由『趨同』而『求異』的路向，表明老莊美學作爲獨特的東方美學話語在西方世界已然駐足，且相關研究逐步得以向縱深發展。21世紀中西間文化交通將更爲頻仍，而諸如文化生態、環境生態等全球性問題愈加凸顯，這都必將促使老莊美學的精神內涵與現實意義在西方、乃至全世界得到進一步的理解和認同。
參考文獻
[1] Irving Babbitt, Rousseau and Romanticism, with a New Introduction by Claes G.Ryn[M].New Jersey: Transaction Publishers,1991:395.【盧梭與浪漫主義】一書出版於1919年，1991年再版，本節相關引文均出自1991年版本。
[2] 朱光潛.詩論[M].合肥：安徽教育出版社，1997:67.
[3] [美]劉若愚.中國文學理論[M].杜國清譯，南京：江蘇教育出版社,2005:88.
[4][美]葉維廉.尋求跨中西文化的共同規律——葉維廉比較文學論文集[C].溫儒敏,李細堯 編,北京:北京大學出版社,1986:24.
[5][美]葉維廉.語言與真實世界——中西美感基礎的生成[A].葉維廉文集 第壹卷, 合肥:安徽教育出版社,2002:142.
[6] 樂黛雲.道家美學與西方文化序[A].道家美學與西方文化，北京:北京大學出版社,2002:1.
[7][美]葉維廉.批評理論架構的再思[A].葉維廉文集 第壹卷，合肥:安徽教育出版社,2002:48. |
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