解讀王陽明良知說

王陽明

王陽明

我在拙作【略論王陽明四句教】一文中，提出在四句教中『返照明心是見體處，分別心意是起用處，而良知即體即用，是從禪到儒的轉換處。』這裏再對良知如何成為陽明學說從禪到儒的轉換處給以比較詳細地說明。

據陽明先生自述，他欣然有會於禪心在前，但感覺『於孔子之教間相出入』。又大悟於龍場在後，這時更『體驗探求，再更寒暑，證諸【五經】、【四子】，沛然若決江河而放諸海也。』（傳習錄下）我們就可以了解良知說正是陽明自己的思路從禪到儒成功轉換的結果。這個經歷，是實悟於禪在先，又回歸於儒道傳統的複雜過程。

一．孟子說良知

讓我們先回到孟子的良知說。【孟子】中說：『人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知其親者； 及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也。敬長，義也。』 （孟子。盡心章句上）這是儒家經典中最早見到的關於良知的文字。

【孟子】的成書是由弟子們記錄孟子的談話內容，因此其語言風格純是口語，也就沒有文言的那些字斟句酌。我們讀的時候，如果把自己放進去，好像與聖人對話，就能夠體會到那種自然流出的智慧和風采。程子曰：『學者須將【論語】中諸弟子問處便作自己問，聖人答處便作今日耳聞，自然有得。』是很有道理的。可惜後人常常去穿鑿附會，反而離聖人的原意遠了。

『孩提之童，無不知其親者； 及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也。敬長，義也。』這兩句是對良知良能的舉例說明。小孩從小親近父母，長大了知道尊敬兄長，這些是不需要學就懂的。這裏所說的良知良能，不外是說天生即有而非後天學習而得，並沒有明顯區分的不同意思，也不是一個抽象的概念。

孟子說良知良能，是要強調仁義禮智與生俱來，也就是人性本善。這與他的另一個說法：『惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。』（孟子。告子章句上）實在是完全相同的意思。

二．良知的妙用

體會良知概念所包含的複雜和曲折，是解讀陽明由禪到儒轉換的關鍵。

（1）陽明接着孟子說：『知是心之本體。心自然會知，見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。』（傳習錄上）直解的意思是：良知是心的本體，而心能知道孝弟惻隱，都是這個本體的作用顯現。孟子只說良知，而陽明提出了『良知是心之本體』的範疇。然而究竟什麼是心的本體、或曰本體的良知？

對禪而言，性體真空，不生不滅，寂然不動。所以禪宗六祖惠能大師曰：『向汝道無名無字，汝便喚作本原佛性。』本原佛性尚且不可說，何況是良知。陽明所謂『無善無惡的是心之體』，『心之本體，無起無不起，』都是依這空性而立。『良知只是一個天理自然明覺發見處』（傳習錄中）。發見自然明覺時，也只是見這空性的本體。可以不誇張地說，離開了對禪意的真實體悟，心學便沒有立足之處，對於陽明學說的理解更是無法得以貫通。從禪的角度，如果一定要說『良知』為本體，這『良知』只能是一個假名，不具有實體性。（參考：1。『一切法皆是佛法。一切法者，即非一切法，是故名一切法。』 —金剛經； 2。『如來藏中，性色真空，性空真色，。。但有言說，都無實意。』--- 楞岩經）

陽明對此有透徹的了解。其發明本體曰：『心也，性也，天也，一也。』 『天下無性外之理，無性外之物。』（傳習錄中）就是說心、性、天都是假名，原本不二。其舉例言事則有：『心之發也，遇父便謂之教，遇君便謂之忠。自此以往，名至於無窮，只一性而已。猶人一而已，對父謂之子，對子謂之父，自此以往，至於無窮，只一人而已。』 （傳習錄上）那末，陽明為什麼命名一個新的假名？一方面，這使得原本微妙難知的心之本體由此獲得良知這樣一個通俗的儒家形式。另一方面，『良知』還另有妙用。

（2）陽明由悟心得到『無善無惡的是心之體』， 但是這個境界與儒家傳統的教學方式有很大的落差。在禪言，作為本體的空性是可悟見而不可指證的。在儒家的聖人，則很少談到本體的問題。孔子說『克己復禮為仁』，孟子講『存心養性事天』，都是強調後學在日用和篤行上下功夫。『夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。』（論語。裏仁）

陽明以良知的概念在絕頂之間架起一座獨木橋，連接了兩種不同的思維：一頭是孔孟（起用），另一頭是禪意（本體）。這是如何做到的？請看下面的兩個例子。

『天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時，復以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯。』（傳習錄上）

『性無不善，故知無不良，良知即是未發之中，即是廓然大公、寂然不動之本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽於物慾，故須學以去其昏蔽，然於良知之本體，初不能有加損於毫末也。知無不良，而中寂大公未能全者，是昏蔽之未盡去而存之未純耳。體即良知之體，用即良知之用，甯復有超然於體用之外者乎？』（答陸原靜書）

這兩段話同是講善惡。我們如果細心體會，第一段講善惡與禪無異；而第二段初讀時禪意盎然，爾後卻會感受到儒家言說的意味。為什麼呢？在本體意義上的性和良知原是無相而不生分別的假名，所謂『離即離非、是即非即』（楞岩經）。而陽明所講的『廓然大公』，把本體的一般性的存在，換成了『人』的存在，其暗含的意蘊也變成了具體有相的人之性善與人之良知。

陽明的另一段話，似乎可以拿來作為註腳：『至善者性也。性元無一毫之惡，故曰至善。』（傳習錄上）可以看出來，這個『至善』，分明就是孟子說的『人性善』。

我們再三玩味，就發現經過『性無不善、知無不良』這個命題，孟子的良知說已經悄然地代替了假名的良知。接下來『良知即是未發之中，即是廓然大公』，已經是指孟子說良知。而『寂然不動之本體，人人之所同具』，就移花接木、順理成章地成了『孟子說良知』所具有的本體性。結句『體即良知之體，用即良知之用，甯復有超然於體用之外者乎？』再對脫胎換骨以後的『良知本體』進一步認定。這樣一來，由孟子的『人之所不學而能、不慮而知』引申出來，以良知為心之本體，便具備了儒家道統上的合法性。同時為儒家的學人開闢了一條簡易的門徑。

用今天通俗的說法比喻，這就好像兩個不同的人在共用一張身份證 --- 由陽明自己設立的良知概念。這在陽明，是很典型的。在篇首所引的一段中，我們也看到同樣的特徵。『知是心之本體』是假名的良知，（即禪）『心自然會知』，則是孟子說的良知。（即儒）原本這裏是指首句的『心之本體』不假外求，但陽明以『自然會知』推導出末句『此便是良知、不假外求』，便將原本意義不同的二者揉到一起。暗渡陳倉之妙，讀者自可玩味。

孟子認為，良知良能是人與生俱來的本能。但人既是生滅法，則良知良能亦是生滅法。故知良知良能不是那個不來不去的本體，而是本體之起用的層次。此理其實甚明。如果用海比喻空性的本體，用海裏舀出的一杯水比喻孟子良知說。這杯裏都是海水，但是不可因此而指杯水為海。

換言之，我們在陽明學中看到『良知』 具有二重性，形上的層次是假名的良知（即禪），形下的層次是孟子的良知（即儒）。二者交相為用。在【傳習錄】中就有上一截和下一截的說法。不過陽明運用純熟，使得兩截之間泯然無痕罷了。這就是為什麼我們讀來常常會有些許似是而非的困惑，或者毋寧說，在良知的概念裏面，從一開始就孕育包含了後來的轉換。

三．良知：心之本體

『知是心之本體』。心學籍由良知而得以開闢對於本體的探討，首先是得力於對禪意的領會。禪宗教人明心見性，是直接悟見本體。在佛教言，佛性人人本具，不生不滅、不垢不淨、不減不增。

陽明以良知作為心的本體，與佛性異名同體，也是普遍的、絕對的存在。良知之為天，可以進一步推廣到宇宙萬物之理。『良知之虛，便是天之太虛；良知之無，便是太虛之無形。日月風雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行。』（傳習錄下）

據此普遍性可知，『良知之在人心，無間於聖愚，天下古今之所同也。』 （傳習錄中）『良知者，心之本體，即前所謂恆照者也。心之本體，無起無不起，雖妄念之發，而良知未嘗不在，。。雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。』（答陸原靜書）

據此普遍性，陽明才能跨越『博而寡要、勞而少功』的繁文縟節和理學的義理思辨而直接上承孔孟先聖的本旨。無論是聖人還是俗人，古人還是今人，都根源於同一個良知。心之本體，本來無二無別。我們識得自己的良知，也就繼承了古聖人的仁心。

好比一座智慧的寶庫，一向被認為是由聖人在保管。我們後人就拼命地翻賬簿，希望能破解開啟寶庫的密碼。有一天，我們發現自己原來與聖人共同享有着開啟寶庫的鑰匙，我們還需要漫無目標地去尋找嗎？

良知之為性，則有『性無不善，故知無不良』。由良知的絕對性，可知聖人之心，同於天命之性，寂然不動，不來不去。所以『無不善、無不良』，不是等同於世俗所執著在一事一物上的『善良』，而是無我無私之心，不免而中，自然合於天理。

陽明指出『良知即是未發之中，即是廓然大公。』『「未發之中」即良知也，無前後內外而渾然一體者也。。。未發在已發之中，而已發之中未嘗別有未發者在；已發在未發之中，而未發之中未嘗別有已發者存。是未嘗無動靜，而不可以動靜分者也。』（傳習錄下）

程子曰：『不偏之謂中』。朱子從師說：『其未發，則性也，無所偏倚，故謂之中。』 後來的理學家在『未發已發』上作文章，把自己也繞糊塗了。如果能見得良知這個本體恆在，就不會只從形式上去看。其實，良知寂然不動時，與未發已發都無關係；良知感通而起用，未發已發都是這個良知的化身。故曰『體即良知之體，用即良知之用，甯復有超然於體用之外者乎？』 （答陸原靜書）     

識得良知，就繼承了聖人的一切仁行。這是我們與聖人所共有的那個良知本體的起用，有如日光普照，無處不是。印證在社會實踐上，便有『證諸【五經】、【四子】，沛然若決江河而放諸海』。所以心學不是像理學家攻擊的那樣不讀聖賢書，而是提倡不讀死書、不死讀書。而致良知，就是出凡入聖的簡易大道。

四．致良知：實現轉換

陽明提出良知的普遍性和絕對性，其意並不在宇宙萬象的哲學，而是對現實的社會狀況有深刻的切膚之痛。

『良知之學不明，天下之人用其私智以相比軋，是以人各有心，而偏瑣僻陋之見、狡偽陰邪之術至於不可勝說，外假仁義之名而內以行其自私自利之實，詭辭以阿俗，矯行以干譽，掩人之善而襲以為己長，訐人之私而竊以為己直，忿以相勝而猶謂之徇義，險以相傾而猶謂之疾惡，妒賢忌能而猶自以為公是非，恣情縱慾而猶自以為同好惡，相陵相賊，自其一家骨肉之親已不能無爾我勝負之意、彼此藩籬之形，而況於天下之大，民物之眾，又何能一體而視之？則無怪於紛紛籍籍，而禍亂相尋於無窮矣！』（答聶文蔚書）

陽明指出：『自孟子道性善，心性之原，世儒往往能言，然其學卒入於支離外索而不自覺者，正以其功之未切耳。』（答方叔賢書）

『其功未切』，不僅是功夫未到的問題。從起用上看，『仁者以萬物為體，不能一體，只是己私未忘。』 （傳習錄下）根源是世儒被己私所蔽，不能體認良知的本體。而從本體上看，良知是恆在的。『雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳。雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。』 （答陸原靜書）這個轉換，最終以『致良知』來實現。

因此，陽明創造性地提出致良知來作為【大學】『知致則意誠』的註解。『然在常人，不能無私意障礙，所以須用致知格物之功，勝私復理。即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知。知致則意誠。』 （傳習錄上）

用一個通俗的例子來說明。好比一個人，千方百計，拼命地要把自己打扮成天下第一美人。於是擦胭抹脂、染髮文身、整容斷腿，卻是越扮越丑。旁邊的人就對他說，等一等，等一等，請你看一看這個奇妙的鏡子，了解你自己本來的身材面目，然後再來裝扮才是真美人。

良知本體是我們的本來面目，致良知就是照鏡子。所以說『工夫到誠意，始有着落處。然誠意之本，又在於致知也。』 （傳習錄下）這裏說功夫到誠意始有着落，不外是說讓鏡子還我們的本來面目，只是要放得下私心，又何曾有什麼別的『功夫』來？世儒『徒弊精竭力從冊子上鑽研、名物上考索、形跡上比擬，知識愈廣而人慾愈滋，才力愈多而天理愈蔽。』 （傳習錄上）

『如今一說話之間，雖只講天理，不知心中倏忽之間已有其多少私慾。蓋有竊發而不知者，雖用力察之，尚不易見，況徒口講而可得盡知乎？今只管講天理來頓放着不循，講人慾來頓放着不去，豈格物致知之學？』（傳習錄上）

陽明又說：『今人學問，只因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處便即是行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。』 （傳習錄下）

把致良知的實際功夫（包括靜坐的工夫），落實到心念發動處，每日去得一分私心，就顯露一分良知本體。好比鏡子上常年積了很厚的污垢，現在要一點一點地清除，才會見到我們的本來面目。這也就是孟子說『求其放心』之意。這就把良知無不善、無不良的理性完全落實到了儒家的德行上來了。『自己良知原與聖人一般，若體認得自己良知明白，即聖人氣象不在聖人而在我矣。』 （啟問道通書）學者能見得良知之體，便可以無時不在仁義禮智之中了。

這個境界，便是陽明夢寐以求的社會大同。

『致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，。。。堯舜三王之聖，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不說者，致其良知而行之也。是以其民熙熙皞皞，殺之不怨，利之不庸，施及蠻貊，而凡有血氣者莫不尊親，為其良知之同也。嗚呼，聖人之治天下，何其簡且易哉。』（答聶文蔚書）

五．結語

要而言之，在陽明心學中，本體只是『良知』之本體，致良知則是落實『本體的良知』。能識得這一點，便直來直去，全無掛礙了。 故知陽明之學，以四句為精義。四句濃縮為『簡易廣大』一言，又可以再濃縮為『良知』二字。『知得致知，便已知得格物。若是未知格物，則是致知工夫亦未嘗知也。』 行文至此，對於陽明之所以這樣說，讀者應該有會於心了吧？

古今學人，或以陽明為禪，或以陽明為儒。我以為陽明學中，禪是真禪，儒也是真儒。唯陽明以禪為門，以孔孟之儒為大道。從上述的了解中，可以看出陽明先生由禪到儒轉換的曲折的過程。也可以理解為什麼經由這個轉換，陽明學便一定是儒而不會是禪。

最後引陽明的一段話來作為結語。

『明良知之學於天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相養，去其自私自利之蔽，一洗讒妒勝忿之習，以濟於大同，則仆之狂病固將脫然以愈，而終免於喪心之患矣，豈不快哉？』

來源：中國國學網 ； 作者：陳達隆