|
摘要：儒學是積極入世的學問，每個時代的儒學都是在回應那個時代的問題，從而在觀念上具有那個時代的特徵，成爲那個時代的學術形態，例如孔孟荀儒學之於中國社會第一次大轉型時代、漢代儒學之於中華帝國締造時期、宋代儒學之於中華帝國由盛轉衰時期、明清儒學之於帝國後期的中國『內生現代性』問題、現代新儒學之於中國社會第二次大轉型時代等。然而，一方面，現有的儒學史的敘述，例如所謂『宋明理學』研究，往往脫離了儒學的歷史時代性質，成爲一種純粹的概念遊戲，遮蔽了儒學的時代特徵真相，有鑑於此，我們提出『重寫儒學史』問題；另一方面，當代儒學面臨著中國的現代化、現代性的生活方式、全球化等等問題，這就需要建構儒學的現代化的學術形態，有鑑於此，我們提出『儒學現代化版本』問題，這是『續寫儒學史』，即是另一種意義上的『重寫儒學史』。 關鍵詞：儒學；重寫儒學史；儒學現代化版本 基金項目：國家社科基金特別委託項目『馬克思主義與儒學』，批准號：11@HZ009。
作爲文化認同的『儒家』，其實沒有什麼『新』的；但作爲學術形態的『儒學』卻總是『新』的，即總是在不斷地推陳出新，建構新的思想理論和學術形態。這是由儒學的秉性所決定的，所謂『日新其德』（【周易·大畜彖傳】）[①]、『日日新、又日新』（【禮記·大學】）[②]。這是因爲：儒學是一種積極入世的學問，每個時代的儒學都是在回應那個時代的問題，從而在觀念上具有那個時代的特徵，成爲那個時代的學術形態，例如孔孟荀儒學之於中國社會第一次大轉型時代、漢代儒學之於中華帝國締造時期、宋代儒學之於中華帝國由盛轉衰時期、明清儒學之於帝國後期的中國『內生現代性』（inherent modernity）問題、現代新儒學之於中國社會第二次大轉型時代等。然而，一方面，現有的儒學史的敘述，例如所謂『宋明理學』研究，往往脫離了儒學的歷史時代性質，成爲一種純粹的概念遊戲，遮蔽了儒學的時代特徵真相，有鑑於此，我們提出『重寫儒學史』問題；另一方面，當代儒學面臨著中國的現代化、現代性的生活方式、全球化等等問題，這就需要建構儒學的現代化學術形態，有鑑於此，我們提出『儒學現代化版本』問題，這是『續寫儒學史』，即是另一種意義上的『重寫儒學史』。
一、儒學與中國哲學的時代性問題
儒學與整個中國哲學從來都不是一成不變的，而是歷史地發展著的、『與時偕行』的，即具有鮮明的時代性。因此，這裡有必要談一談中國社會的歷史形態及其轉型問題。 就有可靠文字記載的歷史來看，中國社會可以分爲三個基本的歷史形態：王權時代（列國時代）、皇權時代（帝國時代）、民權時代（民國時代）[③]。其間，中國社會有兩次大轉型：第一次是春秋戰國時代（其中的觀念轉型可追溯到西周時期的『絕地天通』[④]），儒學正是在這個歷史時代裡建立起來的；第二次是我們身處其中的近代、現代、當代（這次轉型尚未完成），出現了20世紀的現代新儒家、[⑤] 21世紀的大陸新儒家那樣的現代性的儒學。[⑥] 於是，中國社會形態可以分爲五大歷史時代，每個時代有其特定的儒學思想理論形態：
這裡的『原創時代』、『再創時代』是我提出的概念，對應於雅斯貝斯的概念『軸心時期』（Axial Period）[⑦]，但涵義截然不同。[⑧] 所謂『原創』，是指的思想理論（包括哲學形上學、作爲形而下學的倫理學等）的創造，標誌著人類理性覺醒、而走出了詩與神的時代，如中國春秋戰國時期的諸子百家之學和西方古希臘的哲學、倫理學及科學等。而所謂『再創』是說的對原創時代那些基本觀念的突破。原創時代的最根本特徵是形上學的建構，而再創時代則是對這套形上學觀念的解構，在解構的基礎上重建形上學、形而下學。 顯然，在不同的歷史時代，儒學有不同的思想理論、學術形態。在這個意義上，儒學總是『當代儒學』。然而奇怪的是，不論是贊同儒學的人、還是反對儒學的人，都往往將儒學與某個特殊的歷史時代捆綁在一起，尤其是與『封建』、『專制』捆綁在一起，與農業社會、皇權帝國、家族主義等等捆綁在一起。這是完全不符合儒學的歷史事實的。這也是需要『重寫儒學史』的理由之一。 所謂『重寫儒學史』，不僅僅是敘述儒學的過去和現在，也包括創造儒學的未來，即創造儒學的歷史。這就是『儒學現代化版本』問題。中國正在『現代化』，亦即正在走向『現代性』。這就意味著：儘管歷史學意義上的近代儒學、現代儒學、當代儒學已是如此的豐富多彩，然而時代本質意義上的『現代儒學』卻還在生成之中。[⑨] 不單如此，還應當意識到：在這個全球化時代，儒學不僅是中國的，也將是世界的。因此，筆者最近提出了『世界儒學』（World Confucianism）的概念。[⑩] 以上就是兩種意義上的『重寫儒學史』：重新認識儒學的過去；由此創造儒學的未來。
二、關於『重寫儒學史』問題
第一種意義的『重寫儒學史』，是說的重寫儒學的過去的歷史。之所以要重寫儒學史，不僅是因爲歷史總是要不斷地被重寫的，更因爲現有的儒學史的敘述存在著種種問題，而其中最嚴重的問題，就是將儒學的歷史寫成了一種脫離現實生活、無關歷史時代、漠視社會痛癢的某種純粹獨立的理論邏輯過程。在現有的儒學史敘述中，我們看到的只是概念，看不到生活。 這方面最突出的表現，就是儒學史、中國哲學史研究領域關於所謂『宋明理學』的研究。『宋明理學』這個標籤，把從宋代儒學（乃至上溯到唐代的韓愈等）到明代儒學、甚至明清之際、乃至清代前期的儒學標識爲一個單一的純粹的學術形態，掩蓋或遮蔽了其中所存在的重大的時代轉換問題。而事實是：在所謂『宋明理學』中，有的儒學是具有現代性的，或者說是走向現代性的；而有的儒學則是前現代性的，或者說是反現代性的、『保守』的甚至『反動』的。 這個問題涉及中國社會的第二次大轉型、中國『內生現代性』問題。這裡存在著一個簡單明了的邏輯：現代性的生活方式的典型，是基於城市化進程中工商經濟發展的市民生活方式；[11] 市民生活方式必定產生現代性的觀念；這種觀念必定在當時的觀念形態、思想理論中表現出來，包括在當時的哲學和儒學中表現出來。然而令人感到奇怪的是：一方面，中國的城市社會及其生活方式在宋、元、明、清都曾經是非常發達的，並且在各種文學藝術作品中都有相應的普遍反映；但另一方面，我們在現有的儒學史敘述中，卻看不到這種市民生活方式所導致的現代性觀念的蹤影，豈非咄咄怪事！ 這隻有兩種可能性。一是當時的儒學實在麻木不仁，居然對於現實生活及其觀念表現完全無動於衷。但這種可能性是很值得懷疑的，因爲儒學的秉性就是關懷現實的。那麼，如果排除了這種可能性，那就只有另外一種可能性了：現有的關於當時儒學的敘述、『宋明理學』研究，恐怕完全搞錯了，遮蔽了事情的真相。儒學史、中國哲學史，尤其是『宋明理學』史，被敘述爲某種無關乎現實、無關乎生活的自娛自樂的東西。我們傾向於後面這種可能性，所以才提出『重寫儒學史』問題。 當然，也有的研究涉及了『生活』，甚至對於這種『生活』津津樂道。然而那只是某個哲學家、某個儒者的私人瑣屑的『生活』，而非真正的作爲一種時代際遇的生活際遇；或者只是『廷爭』、『黨爭』那樣的勾心鬥角的『生活』，而非真正的作爲一種歷史時代社會生活的政治生活。這就是學術著作、學術論文中常見的『傳略』、『背景』之類的記敘。在這類『生活』記敘中，其實看不到生活——看不到一個時代的基本生活方式，更看不到生活方式的時代轉換。這裡沒有歷史——沒有作爲生活顯現樣式的生活方式及其轉換的歷史。究其原因，這些儒學史、中國哲學史的敘述，缺乏某種應有的、恰當的歷史哲學視野，更談不上關於歷史性、時間性的生活本源視域。[12] 現以王陽明所開創的『王學』爲例。所謂『陽明後學』，就其思想理論的時代性質而論，其實可分爲兩大派：一派是傾向於現代性的；另一派則是反現代性的。舉個例子，傾向於現代性的陽明後學，最典型的是王艮創立的泰州學派。王艮本人的思想就極具現代性：首先是他的平民主體意識，認爲『百姓日用是道』，『百姓日用條理處，即是聖人條理處』（【年譜】）[13]，『聖人之道，無異於百姓日用』，『愚夫、愚婦與之能行，便是道』（【語錄】）[14]；由此而有平等意識，乃至認爲『滿街都是聖人』（【傳習錄下】）[15]；其『淮南格物』說，諸如『身是本，天下國家是末』，『吾身是個矩，天下國家是個方』（【答問補遺】）[16]，其實是現代個體本位精神的一種表達；因此，其『明哲保身』說，其實是個體生命至上觀念的一種表現；其『復初』說，『知不善之動者，良知也；知不善之動而復之，乃所謂「致良知」，以復其初也』（【復初說】）[17]，其實是要復歸上述本然狀態。泰州學派的一系列代表人物及其傳人，諸如徐樾、顏鈞、羅汝芳、何心隱、李贄、湯顯祖、袁宏道、徐光啟等，都是極具現代精神的人物。泰州學派在當時的影響非常大，超過陽明後學的任何一派，這與晚明社會的市民生活及其觀念反映密切相關。凡是視之爲『異端』者，其實都是屬於當時儒家內部反現代性的派別人物。 正因爲如此，王陽明本人的思想也是需要重新認識的。作爲帝國時代儒學的集大成者，陽明心學具有一種複雜的性質。簡而言之，就其『形而下學』層面、即其倫理學與政治哲學而論，它基本上是維護專制主義、反現代性的；然而就其『形上學』層面而論，它卻敞開了走向現代性的可能性，唯其如此，才可能導出上述傾向於現代性的陽明後學。這種可能性之敞開，關鍵在於其『心學』的本體論與工夫論之間的某種緊張：一方面是『良知』作爲宇宙本體的普遍性；而另一方面是良知作爲『心性』體驗的個體性。這就在本質上蘊涵著一種可能：個體之『心』的自我體驗成爲宇宙本體的終極根據，個體性成爲普遍性的根基。這正是現代性的最基本特徵：個體性。[18] 於是，當這種『形上學』下貫於『形而下學』的時候，也就敞開了個體本位的倫理學與政治哲學的大門。鑑於陽明心學的上述雙重意義，可以說，陽明是帝國時代的最後一位偉大哲學家，同時也是中國現代性的首席哲學家。 關於這個結論，還可以進一步分析。有一種現象是值得注意的：被公認爲西方『現代性之父』的馬基雅維里，卻是一個君主專制主義者。其【君主論】開宗明義就說：『從古至今，統治人類的一切國家，一切政府，不是共和國就是君主國。』[19] 這句話里的『一切國家、一切政府』適用於所有正在走向現代性的國家與政府；不過，更準確的表達應當是：正在走向現代性的國家都是某種威權主義（authoritarianism）的國家。例如，法國大革命中產生的法蘭西第一共和國就是雅各賓專政的恐怖統治，接下來的法國革命史即是共和國與帝國的交替，都具有威權主義的性質。不僅法國，在世界範圍內，各個民族國家（nation）的現代化的第一個階段，幾乎毫無例外的都是某種形式的威權主義，諸如君主專制主義、軍國主義、極權主義等等『強人政治』。本文沒有篇幅就此展開詳盡討論，僅僅指出這種值得研究的現象，並由此而得出一個基本的結論：任何民族國家現代化的第一步都是威權主義；但這種威權主義也必定被現代化的第二步所否定。後面這一點，不僅已經爲西方現代化的歷史所證明，而且已經更進一步爲最近幾十年來的世界歷史事實所證實：威權主義政權在經濟『起飛』後紛紛解體，『政治強人』紛紛下台。這條鐵律，也有助於解釋中國當前儒家的複雜構成，例如既有威權主義儒家、甚至極權主義儒家，也有自由主義儒家、民主主義儒家。在這個意義上，陽明心學本身在整體上未嘗不可以被理解爲一種現代性的儒學形態。
三、關於『儒學現代化版本』問題
另一種意義的『重寫儒學史』，不僅涉及儒學的過去，而且涉及儒學的未來，即通過『續寫』儒學史來創造歷史——『書寫』儒學史的新篇章；而這種新的儒學，即『儒學現代化版本』。所謂『儒學現代化版本』，是指的源於現代生活方式、回應現代社會問題的儒學思想理論形態。 上文談到，真正的『現代儒學』尚未誕生。不過，我們也可以換一種思考方式：『現代儒學』其實是一個過程，在這個過程中，會出現若干種有所不同的『儒學現代化版本』。在這種意義上，儒學的現代化版本其實並不僅僅是一種可能，而已經是一種歷史事實。如上文所述，宋明儒學當中必定已經存在著儒學的某種現代化版本，只不過被既有的『宋明理學』研究遮蔽了，需要我們將其揭示出來。繼宋明儒學之後，明清之際的儒學、清代的儒學中也都存在著儒學的某種現代化版本，也需要我們將其揭示出來。至於再以後的儒學，例如20世紀的現代新儒學，那就更是標準的儒學現代化版本了，這一點應該是沒有疑問的。這也說明：儒學現代化版本的建構一直『在路上』——已經並且還在生成之中。 儒學的現代化，大致可以分爲三個階段：帝國後期的儒學現代化；民國時期的儒學現代化；當代的儒學現代化。[20] 以下的簡述，其實也就是一種『重寫儒學史』的嘗試： （一）帝國後期的儒學現代化 中華帝國的歷史，從秦代到清代，可以分爲前後兩段：以唐宋之交爲轉折點，自秦至唐是帝國前期，而自宋至清是帝國後期。從宋代開始，帝國後期的儒學當中出現了現代化、或走向現代性的趨向；這就猶如西方的現代化趨向，在中世紀的中葉就已經出現了，文藝復興運動早在13世紀末就開始了。這與當時手工業和商業的繁榮、城市的發展、市民生活方式的興起之間有密切的關係。 1、宋明時期的儒學現代化 中華帝國發展至唐代而達到鼎盛，其觀念形態在儒學中的體現即欽定【五經正義】；而宋代則可以說是中華帝國由盛轉衰的歷史轉折時期，自此以後就是帝國後期，其觀念形態在儒學經典系統中的轉型，體現爲從【五經】體系向【四書】體系的轉變。[21] 這個轉折時期所出現的儒學，其實有兩種不同的時代指向：一種是『守成』的儒學，所守之成，就是皇權帝國的倫理政治價值，最典型的是程朱理學（『五四』的矛頭所指其實並非孔子，而是被戴震批判爲『以理殺人』的程朱理學）[22]；另一種則是『開新』的儒學，[23] 所開之新，最突出的是事功主義思潮，最典型的是浙東學派當中的永嘉學派（以爲葉適代表）、永康學派（以陳亮爲代表）。葉適認爲，『既無功利，則道義乃無用之虛語耳』（【習學記言】卷二十三）[24]，因此重視工商；而陳亮不僅也主張農商並重，進而認爲『古今異宜，聖賢之事不可盡以爲法』[25]，故『法令不必酌之古，要以必行』（【三國紀年】）[26]，這是非常深刻的思想。[27] 此外，以胡宏爲代表的五峰學派、以歐陽守道爲代表的巽齋學派也是值得注意的。 開新的儒學在形上學層級上的體現，則主要是陸九淵所開創的心學。陸九淵『心即理』的命題，與陽明心學一樣是具有雙重意義的；其中，如上文所論，心學最根本的現代性意義是通過『吾心』的張揚，敞開了建構個體主體性的可能性（儘管陸九淵本人尚無鮮明的個體主體性意識）。此外，陸氏的弟子楊簡所開創的慈湖學派、及以舒璘爲代表的廣平學派，也都值得注意。 2、明清之際的儒學現代化 明清之際的現代性儒學，其社會生活淵源乃是晚明社會的市民生活方式。關於明清之際儒學的現代性，學界實際上已有許多研究成果。大致而論，作爲儒學的一種現代化形態，明清之際的儒學在形上學層級上還沒有多少特別深刻的建樹，但在倫理學與政治哲學層面上卻是極有創穫的，諸如黃宗羲和唐甄對君主專制制度的反思與批判，認爲『爲天下之大害者，君而已矣』（【原君】）[28]、『自秦以來，凡爲帝王者皆賊也』（【室語】）[29]；李顒對自由講學（某種程度上的言論自由）的倡導，認爲『立人達人全在講學，移風易俗全在講學，撥亂反正全在講學，旋乾轉坤全在講學』（【匡時要務】）[30]；顧炎武關於分權制的初步觀念，主張『以天下之權，寄天下之人』（【日知錄·守令】）[31]；等等。當時儒者的形下建樹還不止於倫理政治，甚至涉及知識論與自然科學，如方以智的學術。當然，並不是說他們在形上學層級上毫無建樹，例如陳確就是後來戴震的思想先驅，而認爲『天理正從人慾中見，人慾恰好處即天理也』（【瞽言·無欲作聖辨】）[32]。不過，我個人認爲，在形上學層級上，明清之際儒學最突出的成就乃是王夫之的人性論，它已超越了『性善』、『性惡』之類的先天論或先驗論的觀念，認爲『「習與性成」者，習成而性與成』；『夫性者，生理也，日生則日成也』。（【尚書引義·太甲二】）[33] 這種思想，已經帶有生活本源觀念的色彩。 3、清代的儒學現代化 清代是正式進入中國社會第二次大轉型的時期，從清初到晚清，經歷了歷史學上所說的從『古代』到『近代』的時代轉變。李鴻章儘管不懂得這種時代轉型的本質意義，但他敏感到了這是中國『數千年未有之大變局』（【復鮑華譚中丞】）[34]。在我看來，中國社會的兩次大轉型就是兩次『大變局』。 就儒學現代化而論，在屬於古代範疇的清代儒學中，最典型的是所謂『乾嘉學派』的樸學。這種儒學的現代性因素，可以從兩個層面加以認識：一是新方法，其核心是『實事求是』的方法；[35] 二是由此導出的新義理，以戴震儒學爲典型。 乾嘉學派『實事求是』的考據方法雖然號稱『漢學』，但實質與漢代學術頗爲不同，而與近代實證科學方法可以相通，乃至梁啓超說：『乾嘉間學者，實自成一種學風，和近世科學的研究法極相近，我們可以給他一個特別名稱，叫做「科學的古典學派」。』[36] 胡適也持類似看法，認爲『這是一種實證主義的精神與方法，他的要點只是「拿證據來」』[37]。不僅如此，這其實類似於歐洲中世紀後期的文藝復興，後者也是學者們通過發現和詮釋古希臘、古羅馬的古代文獻而導出了一種新的時代觀念和時代精神。 這種新的時代觀念和時代精神、即現代性的思想觀念，就是在上述『考據』基礎上的儒學『義理』重建。清代儒學現代化在思想理論上達到了帝國後期儒學的最高峰，那就是戴震的【孟子字義疏證】。該書的最大意義，在於解構了古代帝國儒學、特別是『宋明理學』的形上學、尤其是人性論，重構了儒家人性論和形上學。戴震指出：『理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也』；『今以情之不爽失爲理，是理者存乎欲者也』。（【孟子字義疏證·理】）戴震對人的情慾的肯定，實質上是對人本身的肯定，也就是『人的解放』。 接下來是『近代』範疇的儒學，包括洋務儒學、維新儒學。其實，洋務儒學與維新儒學是很難截然劃分的。儒學的近代轉向，按照通常的一種劃分，大致可以說經歷了從『器物』到『制度』、再到『精神文化』的層層深入過程（然後才經『五四』新文化運動而導出現代新儒家的新形上學建構）。這方面的研究成果已經有很多了，此處不再贅述。但有一點是必須指出的：現有的歷史敘述往往給人一種印象，似乎儒學的現代化只是西方文化外來衝擊的結果，僅僅是對『西學東漸』的一種被動反應；這其實是大謬不然的，無法解釋爲什麼早在『西學東漸』之前，儒學就已經開始了自己的現代化過程（上文已述）。 （二）民國時期的儒學現代化 民國時期的儒學，最典型的無疑是20世紀的『現代新儒學』。毫無疑問，現代新儒學已是某種意義的『儒學現代化版本』。這不僅因爲他們的宗旨是『返本開新』——『內聖開出新外王』，其所謂『新外王』明確地訴求『民主與科學』（這是與『五四』新文化運動的宗旨一致的），而且他們的形上學建構其實也已經不是舊的『內聖』之學，而是融通中西哲學的綜合創造，例如梁漱溟、熊十力的儒學與西方生命哲學的關涉，馮友蘭的儒學與英美哲學的關聯，唐君毅、牟宗三的儒學與德國古典哲學的關係，等等。儘管他們所建構的儒家哲學還存在著種種問題，[38] 但無論如何，這是現代性的儒學，是『現代性訴求的民族性表達』[39]，是『儒學現代化版本』。 正是在這種意義上，在我看來，相比於20世紀的現代新儒學，目前的一些儒學反倒退步了，甚至出現了一股『逆流』。這個問題，下文還將有所討論。 （三）當代的儒學現代化 眾所周知，中華人民共和國成立後，直至『文革』，儒學不僅被邊緣化，而且基本上是被批判的對象，也就談不上什麼『儒學現代化』了。這種狀況的改變，是『改革開放』以來的事情了；特別是進入21世紀以來，中國出現了我稱之爲『儒學復興運動』的思想文化現象。[40] 這是有某種必然性的，我稱之爲『現代性訴求的民族性表達』，也就是說，現代民族國家的建構過程必然伴隨著民族文化的復興，猶如西方的文藝復興；這種復興既有繼承的一面（不能全盤反傳統），也有現代轉換的一面（不能陷入原教旨主義）。『五四』的全盤反傳統和全盤西化只是暫時的矯枉過正，所以，接下來就是現代新儒家的興起，直至最近的儒學復興運動。 但是，這裡特別要指出的一點是：在21世紀以來的儒學復興運動中出場的眾多的儒學主張、儒學理論、儒學派別，其時代性質、思想方法、價值立場可謂形形色色，『魚龍混雜』，其中既有現代性的，也有前現代性的、後現代性的，甚至公然反現代性的。最近有一些傾向，諸如原教旨主義的傾向，專制主義、集權主義的傾向，反民主、反科學的傾向，都是逆歷史潮流而動的『逆流』，並且人數不少、能量不小，必須高度警惕。[41] 當然，除個別賣身求榮者以外，這些儒者都是真誠的，他們的思想傾向也是可以理解的：正如上文已經指出的，現代化的第一步往往都是威權主義，這是某種歷史必然性的結果。但這並不意味著威權主義就是儒學發展的正確方向，恰恰相反，儒學的大方向必須是『走向現代性』。唯有如此，儒學才有未來；否則，儒學終將爲時代所唾棄。 總之，儘管存在著上述種種負面傾向，我們仍然相信，建構『儒學現代化版本』的歷史過程不會因此而終結，儒學仍將繼續開拓自己健康的未來。
[①]【周易】：【十三經註疏】本，中華書局1980年影印版。
[②]【禮記】：【十三經註疏】本，中華書局1980年影印版。
[③] 這裡所說的『民國』不是特指的『中華民國』，而是泛指的人民主權的國家形態。
[④] 黃玉順：【絕地天通：天地人神的原始本真關係的蛻變】，【哲學動態】2005年第5期。
[⑤] 參見黃玉順主編：【現代新儒學的現代性哲學】，中央文獻出版社2008年版。
[⑥] 參見崔罡等著：【新世紀大陸新儒家研究】，安徽人民出版社2012年版。
[⑦] 雅斯貝斯：【歷史的起源和目標】，華夏出版社1989年版，第14、18頁。
[⑧] 黃玉順：【生活儒學導論】，見【面向生活本身的儒學——黃玉順『生活儒學』自選集】，四川大學出版社2006年版，第38-40頁。
[⑨] 這裡嚴格區分兩種不同意義的『現代』概念：一個是歷史學意義上的『現代』，是與『近代』和『當代』相對的；另一個則是歷史哲學意義上的『現代』，即是『現代性』意義上的概念。
[⑩] 黃玉順：【世界儒學——世界文化新秩序建構中的儒學自我變革】，未刊。這是筆者於2014年10月向在美國夏威夷大學舉行的『世界文化秩序轉變中的儒家價值觀』（Confucian Values in a Changing World Cultural Order）國際學術研討會提交的論文。
[11] 這裡並不討論『公民社會』（civil society）問題。中西歷史表明，市民生活方式（civil lifestyle）的出現並不取決於資本主義的社會制度和市民社會（或譯公民社會），相反，早期市民生活方式都出現於前現代的封建制度（西方）或專制制度（中國）的社會。市民生活方式確實是公民社會的必要條件，但並非充分條件。
[12] 此外，還有一種具有某種歷史哲學視野的儒學史敘述，那就是依據馬克思主義歷史唯物主義的儒學史研究，本文不論。
[13] 王艮：【王心齋全集】，江蘇教育出版社2001年版，第71-72頁。
[14] 王艮：【王心齋全集】，第10頁。
[15] 王陽明：【王陽明全集】，上海古籍出版社1992年版。
[16] 王艮：【王心齋全集】，第34頁。
[17] 王艮：【王心齋全集】，第28頁。
[18] 關於現代性的本質特徵，眾說紛紜；而在我看來，那就是個體性。參見黃玉順：【重建第一實體——在中西比較視野下的中國文化的歷時解讀】，【泉州師院學報】2003年第3期。
[19] 參見馬基雅維里：【君主論】，潘漢典譯，北京：商務印書館1985年版，第3頁。
[20] 這裡所說的『當代』，特指中國大陸改革開放以來的歷史時期。
[21] 也正因爲如此，今天的儒學前沿研究基本上不再以『四書』作爲核心經典體系。
[22] 戴震：【與某書】，見戴震【孟子字義疏證】，中華書局1982年版。戴震原文是說的『以理殺人』，五四時期吳虞等則改作『以禮殺人』，『理』指形而上的『天理』，『禮』指形而下的倫理，但這兩者卻是一以貫之的。
[23] 程朱理學當然也有『開新』的一面，但其所開之新並不是這裡所談的現代性價值。大致而論，程朱理學在形上層級上極有新意，尤其是圍繞『天理』與『性理』的形上學；但這種形上的新意正是爲其形下的倫理政治層級上的守舊服務的。
[24] 葉適：【習學記言】，上海古籍出版社1992年影印版。
[25] 轉引自朱熹【答陳同甫書】，見【朱熹集】卷三十六，郭齊、尹波點校，四川教育出版社1996年版。
[26] 陳亮：【陳亮集】卷十六，中華書局1974年版。
[27]『古今異宜』的命題，涉及儒家正義論的正義原則中的適宜性原則。參見黃玉順：【中國正義論綱要】，【四川大學學報】2009年第5期；人大複印資料【倫理學】2010年第1期全文轉載。
[28] 黃宗羲：【明夷待訪錄】，中華書局2011年版。
[29] 唐甄：【潛書】，中華書局1963年版。
[30] 李顒：【二曲集】，中華書局1996年版。
[31] 顧炎武：【日知錄】，黃汝成【日知錄集釋】，上海古籍出版社2013年版。
[32] 陳確：【陳確集】，中華書局1979年版。
[33] 王夫之：【尚書引義】，中華書局1976年版。
[34] 李鴻章：【李文忠公全集·朋僚函稿】卷十一，安徽教育出版社2008年版。
[35] 梁啓超：【清代學術概論】，天津古籍出版社2003年版，第100-101頁。
[36] 梁啓超：【中國近三百年學術史】，見【飲冰室合集】第10冊，中華書局1989年影印本，第22頁。
[37] 胡適：【胡適遺稿及秘藏書信】第7冊【清代思想史】，黃山書社1994年版，第49頁。
[38] 參見黃玉順主編：【現代新儒學的現代性哲學】，中央文獻出版社2008年版。
[39] 黃玉順：【儒學與生活：民族性與現代性問題——作爲儒學復興的一種探索的生活儒學】，【人文雜誌】2007年第4期；人大複印資料【中國哲學】2007年第10期全文轉載。
[40] 黃玉順：【面向生活本身的儒學——黃玉順『生活儒學』自選集】，四川大學出版社2006年版，第54頁；崔發展：【論『儒學復興運動』說】，【當代儒學】第2輯，廣西師範大學出版社2012年3月版：『黃玉順提出了「儒學復興運動」說，其意就是要對中國二十世紀九十年代以來、尤其是新世紀以來的思想趨向給出一種概括性的標識。』
[41] 張清俐：【黃玉順談『國學熱』現象：『文化復興』聲中的警醒】，中國社會科學網（www.cssn.cn）2014年6月23日。
文章原載孔子研究院，內容僅供參考，本網並不必同意其觀點，原載【現代哲學】2015年第3期） | 
桂公網安備 45010302003000