先秦儒家孝道的理性意蕴

孝是儒家伦理的重要组成部分，亦是中国传统文化的重要内容。然近代以降，儒家的孝道遭到了严厉的批判，被全盘否定为愚孝思想，是禁锢中国人的精神枷锁。这一看法直至当今仍深有影响，究其缘由，则在于对儒家的孝道思想尚乏全面了解，尤其是对先秦时期原始儒家的孝道观缺乏深入认识。春秋战国时期，以孔子、孟子、荀子为代表的儒家对上古三代的孝道思想进行了新的诠释，以仁礼论孝，倡导行孝以礼，孝合乎义，展现了多重意义上的理性精神，与后世的愚孝思想判然有别。

一、仁礼论孝

孝道思想在中国渊源深远，西周时期已经是一种普遍的宗教道德。至春秋战国时期，礼崩乐坏，建立在传统宗教基础上的孝道发生了动摇。以孔子为代表儒家应时代之需，对传统孝道进行深入阐发，将之纳入仁与礼的体系之中，视孝为仁之本、礼义文理，闪现着理性之光。

先秦儒家依仁论孝。孔子把仁列为其学之最高德目范畴，并指出人人需有仁心，否则“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何”（《论语·八佾》）。仁为何？《论语·颜渊》载：“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。”即仁的基本含义就是“爱人”。儒家主张仁者爱人又有先后、等差之别，遵循着由亲及疏、由近及远的原则，即《中庸》中所言“仁者爱人，亲亲为大”、孟子所言“亲亲而仁民，仁民而爱物”。其中“亲亲”所基于的即是血缘之情，亦即孝。葛兆光先生曾说：“在所有的情感中，血缘之爱是无可质疑的，儿子爱他的父亲，弟弟爱他的哥哥，这都是从血缘中自然生出来的真性情，这种真性情引出真感情，这种真感情就是孝悌。”（葛兆光：《七世纪前中国的知识、思想与信仰》）儒家把仁建立在血缘关系的亲亲之孝基础上，并将之推扩至更广的同类，即“泛爱众”。正是因为亲亲之孝与仁爱思想有如此紧密的关系，故孔子认为“君子笃于亲，则民兴于仁”（《论语·泰伯》），揭示了仁、孝息息相通的关系。其弟子有子云：“孝悌也者，其为仁之本与”（《论语·学而》），何晏《集解》解释说：“本，基也。基立而后可大成也。”朱子《集注》解释说：“本，犹根也。”直接阐发了孝为仁之根本的思想。孔子师徒援仁论孝、以孝释仁，由此形成如下三段论：人当有仁、孝为仁本、人要行孝，从而论证了孝道的正当性。诚如学者所论，先秦儒家立仁于孝，援孝入仁，“由孝到仁的过渡，是一种由特殊到普遍、由具体到一般、由伦理规范到道德原则的理性提升过程。”（朱岚：《论孝为仁之本》，《中国哲学史》1999年第2期。）

此后孟子继续深入地以仁论孝。他提出性善论思想，指出仁发端于人类本有的“恻隐之心”，仁是人道之根本，即“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《孟子·尽心下》）。同时，他又言：“亲亲，仁也”（《孟子·公孙丑上》），“仁之实，事亲是也”（《孟子·离娄上》），直接明了地指出仁的最基本涵义是“事亲”、“亲亲”。而亲亲之孝又是不学而能、不虑而知的良能良知，所谓“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者。及其长也，无不敬其兄也”（《孟子·尽心上》）。可见，孟子不仅仅把“孝”作为“仁”的最基本条件和发展前提，同时将其列为先天的良知良能、自然之性，从人性论的高度为孝道找到一种根本依据，在“慎终追远”、“孝者善继人之志”的报恩述志之外，另获理论上的支持。

在先秦儒家论为何行孝中，对孝子的身体关注较多，修身的色彩更重些。这与儒家仁道本义在于忠恕、立己达己的旨趣互为表里，密切相关。如《孝经》和《礼记》中所示，孝是孝子“立身”、“修身”、“终其身”、“慎行其身”、“成身”之要，立人立己之本。他们从仁者爱人、亲亲为大的角度论孝，关注孝子之身体，视孝为一种立人之法，成人之道，都强调了其孝终极目的在于培养仁人志士，孝学是为己之学。如何行孝，也是紧紧围绕成人之道而论，特别是如何通过立人达人，实现立已达己。如何使孝行为自身或他人带来的利益最大化的思想，使儒家孝道具有一定的功利性和实用理性。

第二、先秦儒家承礼论孝。礼，《说文》载：“礼，履也。所以事神致福也。”追其本源，礼与原始宗教祀神仪式相关。《论语·泰伯》中载孔子称赞禹“菲饮食而致孝乎鬼神”，不难窥知孝亦与敬仰鬼神有关。另考诸西周初礼器金文“天子明哲觏孝于申（神）”、“用享孝于前文人”、“用禅追孝于皇考惠仲”、“其用亨（享）孝于皇神祖考”等记载，可知孝的初意为敬鬼神、奉祖考，实属于礼义之事。故而，从起源上看，礼与孝则有着紧密关系。肖群忠先生指出：“孝与礼均是中国伦理史上出现的较早之德目，二者均是从祭祀活动中产生的。在这一过程中，二者也是相互凭借，相伴而生的。”（肖群忠：《孝与中国文化》）《左传·文公二年》载：“孝，礼之始也。”直陈孝与礼的密切关系。

先秦儒家在肯定孝为礼之始的原义上，并对礼与孝的关系作了拓展性论析，进一步阐发，使行孝更具合理性。代表人物为荀子。他认为“孝子之道，礼义之文理也”（《荀子·性恶》）。而礼，在荀子看来，其有三本，“天地者，生之本；先祖者，类之本也；君师者，治之本也”（《荀子·礼论》），即礼源于不可移易的三种根本：天地、先祖、君师。践行礼义就要做到“上事天，下事地，尊先祖而隆君师”，其中尊先祖即是行孝道。“礼者，人道之极也”（《荀子·礼论》）“人无礼不生，事无礼不成，国无礼不宁”（《荀子·大略》）在荀子眼中礼为天地、人间秩序之根本，而孝是礼义之文理、礼之本身要求，为报本返始之必须，由此诠释了孝道存在的合理性，与孟子不同，荀子认为孝道并非先天人性的自然发扬，而是后天践行礼义的结果，但共同的旨向是：努力从理性的角度阐发孝道理论，使其具有正当性、正确性和合理性。

台湾学者曾昭旭把孝定义为“吾人一切所作所为，都愿对往古来今的祖宗（以至于天）与子孙负责，以护持此继世不绝的大生命的心情”（曾昭旭：《骨肉相亲•志业相承——孝道观念的发展》），确然不谬。先秦儒家继承了基于上古社会的祖先崇拜而生的孝道思想，将孝纳入仁、礼体系，突出孝是人之为人、报本返始的意义，是对传统孝论的一种创新，使孝具有不可置疑的道德来源和价值基础，体现出儒家的理性思考之伟力。

（陈以凤：孔子研究院助理研究员。）
作者：陈以凤来源：《孔子文化》季刊2015年第2期

二、以礼行孝

《说文解字·子部》曰:“孝，善事父母者。从老省、从子。子承老也。”孝之本义为善事父母。在先秦儒家那里，孝不仅是子女对待父母的各种正确行为和态度的集合，而且还是礼的客观要求和具体体现。《论语·为政》记载：“孟懿子问孝。子曰：‘无违。’樊迟御，子告之曰：‘孟孙问孝于我，我对曰，无违。’樊迟曰：‘何谓也？’子曰：‘生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。’”这里，孔子以礼释孝，主张养生送死，事亲以礼。孔门后学论孝亲，都秉承孔子“事亲以礼”思想而至，如《孝经·纪孝行章》：“孝子之事亲也，居则致其敬，养在致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。五者备矣，然后能事亲”，荀子言“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也，死，人之终也，终始俱善，人道毕矣”（《荀子·礼论》）。

儒家所倡导之礼仪，《礼记》、《仪礼》等典籍中有详细记载。具体到孝子在日常生活中应对父母所尽的礼仪，亦详尽细致。如：“凡为人子之礼，冬温而夏凊，昏定而晨省。”（《礼记·曲礼上》）“夫为人子者，出必告，反必面，所游必有常，所习必有业，恒不言老。”(同上)“父母有疾，冠者不栉，行不翔，言不惰，琴瑟不御，食肉不至变味，饮酒不至变貌，笑不至矧，怒不至詈。疾止复故。”（同上）但是儒家并不是仅仅倡导这些礼仪行为，关键在于秉持其内涵的礼义。孔子言：“所以治礼，敬为大，……君子兴敬为亲，舍敬则是遗亲也。”（《孔子家语·大婚解》）即“敬”为礼之本，为礼义所在，事之以礼最重要做到敬。“子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？’”（《论语·为政》）“小人皆能养其亲，君子不敬，何以辨？”(《礼记·坊记》)皆是就敬而论孝。孔子认为只有提升到敬之精神层面上才是真正意义上的孝，从理性角度大大发展了“善事父母”孝道观的内容。其弟子曾子继承这一思想，云：“众之本教曰孝，其行曰养。养可能也，敬为难。”（《礼记·祭义》）还曰：“君子之孝也，忠爱以敬；反是，乱也。尽力而有礼，庄敬而安之。”（《大戴礼记·曾子立孝》），突出以敬孝亲，阐述以礼事亲的本质。

相对于生事之以礼，儒家对于谢世父母“事之礼”亦非常重视，此即“事死如事生，事亡如事存，孝之至也”（《中庸》）之谓也。这从《礼记》中大量对各种丧祭礼长篇累牍的描述可窥知一二。丧礼设置之由，荀子曾解释说：“故丧礼者，无它焉，明死生之义，送以哀敬而终周藏也。故葬埋，敬藏其形也；祭祀，敬事其神也；其铭诔系世，敬传其名也。事生，饰始也；送死，饰终也；终始具而孝子之事毕，圣人之道备矣。”（《荀子·礼论》）从某种意义上说，儒家重视送死、祭亡大于养生，主要是基于孝德表现的是一种恒久的缅怀，是述前人之志、三年不改父之道的必要前提。

丧礼具体包括丧葬和丧祭两种。《礼记•祭义》中不少段落对具体的祭祀亡亲礼节有较详论述，如“孝子将祭祀，必有齐庄之心以虑事，以具服物，以修宫室，以治百事。及祭之日，颜色必温，行必恐，如惧不及爱然。其奠之也，容貌必温，身必诎，如语焉而未之然。宿者皆出，其立卑静以正，如将弗见然。及祭之后，陶陶遂遂，如将复入然。是故悫善不违身，耳目不违心，思虑不违亲。结诸心，形诸色，而术省之，孝子之志也。”此处所言孝子祭祀礼仪前后的程序，参祭者的颜色、容貌、身形等都有具体规定，纤毫毕现，其目的是以外在的礼仪要求约束或表达内心情感，使情礼相辅相成，即“结诸心，形诸色，而术省之”，方能体现孝子之志也。又如“孝子之祭可知也：其立之也敬以诎，其进之也敬以愉，其荐之也敬以欲，退而立如将受命，已撤而退敬齐之色不绝于面。”此处又就孝子祭祀时站立、进前、进献祭品、后退、撤除祭品时动作与神情作了规定，核心仍在于一“敬”字，于生事父母并无二致。如内心无敬重之心，祭祀本身则失去意义，即所谓“如是而祭，失之矣”（《礼记·祭义》）。

上述先秦儒家对于行孝皆倡以礼养生送死，共同坚持着“敬”这一原则。不过，儒家提倡事亲以礼，此礼是恭俭庄敬的礼教应有之义，但又有发乎情而止乎礼、约之以礼的理智克制，达致情理合一。如对丧亲，孔子主张死事哀戚、毁不灭性。《孝经•丧亲章》中载：“生事爱敬，死事哀戚，生民之本尽矣，死生之义备矣，孝子之事亲终矣”，将“死事哀戚”作为孝道中的重要组成部分。所谓哀戚者，即“孝子之丧亲也，哭不偯，礼无容，言不文，服美不安，闻乐不乐，食旨不甘，此哀戚之情也”，“为之棺椁衣衾而举之，陈其簠簋而哀戚之；擗踊哭泣，哀以送之”（《孝经•丧亲章》）。所谓毁不灭性者，即“三日而食，教民无以死伤生。毁不灭性，此圣人之政也。丧不过三年，示民有终也”（《孝经•丧亲章》）。《礼记·丧服四制》中亦言“三日而食，三月而沐，期而练，毁不灭性，不以死伤生也”。可见孔子提倡的是丧礼致哀而尽其情，但又有节制，节哀顺变，不能“以死伤生”，即“丧礼，哀戚之至也。节哀，顺变也，君子念始之者也”（《礼记·檀弓下》）。这种丧事致哀、有所节制的思想，既是对上述尽哀而止的补充说明，也体现出儒家的中庸理性特征。

儒家以礼来规范孝行，为孝尽人情、极其敬爱开拓了宽广之途，也为免于走向毫无原则的愚孝提供了一定保障。尽管此保障未必强有力或具绝对的可操作性，但仍体现出一种可贵的道德理性和中道而行、情理兼具的智慧。这种理性与智慧同样体现在其他方面，如儒家重养生，守礼义，但以情貌相副、力礼相当为要。故当子路感叹：“伤哉，贫也！生无以为养，死无以为礼也。”孔子回答：“啜菽饮水，尽其欢，斯之谓孝。敛手足形，还葬而无椁，称其财，斯之谓礼。”（《礼记·檀弓》）。早期儒家主张守之以礼，适度中庸，倡以俭美，所谓“礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚”（《论语·八佾》），如爱敬之道毕尽，菽水承欢亦无不可。所以行孝在尽力事亲、承欢顺意的同时，又指出要量力而行，宁俭毋奢，保持一份相当的理智，是早期儒家论孝不偏、中正而行的难能可贵之处，孝的理性意蕴即端倪于此。

三、以义约孝

除了以“仁”、“礼”理性诠释孝道外，先秦儒家还将孝与义相结合，以义约孝，规范孝行。“义者，宜也”（《中庸》），而在孟子、荀子等儒家那里，义与理又是息息相通的。言以义行孝，无疑彰显了先秦儒家对孝道的理性思索。

孔子是“孝道合乎义”的首倡者，如《孝经·谏诤章》载：“曾子曰：‘若夫慈爱、恭敬、安亲、扬名，则闻命矣。敢问子从父之令，可谓孝乎？’子曰：‘是何言与？是何言与！昔者天子有争臣七人，虽无道，不失其天下。诸侯有争臣五人，虽无道，不失其国。大夫有争臣三人，虽无道，不失其家。士有争友，则身不离于令名。父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君。故当不义则争之，从父之令，又焉得为孝乎？’”从中可见，孔子对待孝的态度非常明确：子从父命，不一定为孝，要审其所以，父命合乎义，从之则为孝；父命不合乎义，从之则为不孝。真正的孝应该父义则从，父不义则要做“争子”，以免使父“陷于不义”。

《孔子家语·六本》载孔子批评曾子愚孝一事，也能看出他主张行孝合乎义的思想。史载：“曾子耘瓜，误斩其根。曾晳怒，建大杖以击其背，曾子仆地而不知人久之。有顷，乃苏，欣然而起，进于曾晳曰：‘向也，参得罪于大人，大人用力教参，得无疾乎？’退而就房，援琴而歌，欲令曾晳而闻之，知其体康也。孔子闻之而怒，告门弟子曰：‘参来勿内。’曾参自以为无罪，使人请于孔子。子曰：‘汝不闻乎，昔瞽瞍有子曰舜，舜之事瞽瞍，欲使之，未尝不在于侧；索而杀之，未尝可得。小棰则待过，大杖则逃走，故瞽瞍不犯不父之罪，而舜不失烝烝之孝。今参事父，委身以待暴怒，殪而不避。既身死而陷父于不义，其不孝孰大焉？汝非天子之民也？杀天子之民，其罪奚若？’曾参闻之，曰：‘参罪大矣。’遂造孔子而谢过。”

在这则故事里，以孝闻名的曾子受到孔子严厉的批评。原因在于曾子犯错后，“委身以待暴怒”，“殪而不避”，以至于被父亲打昏过去。在孔子看来，践行孝道虽然是“天之经也，地之义也，民之行也”（《孝经·三才章》），但需保持相当的理智，否则一味行孝，置自己性命于不顾，则过犹不及，“陷父于不义”，是为不孝，故他严斥弟子的偏执之孝。

对于以义行孝，孟子亦有精辟的论述。《孟子·离娄上》载：“守孰为大？守身为大。不失其身而能事其亲者，吾闻之矣；失其身而能事其亲者，吾未之闻也。”赵岐注曰：“守身，使不陷于不义也。夫不义，则何能事父母乎？”显然易见，孟子认为自身不义不可能尽孝，而只能是使父母身遭污名和恶声。另，孟子还言：“不孝有三，无后为大。”（《孟子·离娄上》）赵歧对其中的三不孝进行了诠释：“于礼有不孝者三事，谓阿意曲从，陷亲不义，一不孝也；家穷亲老，不为禄仕，二不孝也；不娶无子，绝先祖祀，三不孝也。”侧面表明孟子同样主张以义事父母，当父母有过错时，孝子应当规谏，而非“阿意曲从”，陷亲于不义。简言之，孟子认为陷亲不义为不孝，自身不义则更为不孝。

比之孔、孟，荀子“以义事亲”的思想表现得更为突出、激进。他明确提出“从义不从父”的观点，认为：“入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也”（《荀子·子道》），并具体分析了哪些情况下可以“从义不从父”：“孝子所以不从命有三：从命则亲危，不从命则亲安，孝子不从命乃衷；从命则亲辱，不从命则亲荣，孝子不从命乃义；从命则禽兽，不从命则修饰，孝子不从命乃敬。”（《荀子·子道》）荀子也将孝分三个层次，但高悬其上的是义而非尊，非唯父母之命是从，认为行孝只有坚持原则，遵从道义，才是真正的大孝。进而言之，荀子基于“从义不从父”这一平衡点，实现了对孝内在矛盾的调和，在孝道的理性化阐释上确有超越前人之处。

概言之，先秦儒家都主张行孝合乎义，认为自身不义与陷亲不义皆为不孝，不可以不义之孝去事亲，最好做到“无适也，无莫也，唯义之与比”（《论语·里仁》），“不辱其身，不羞其亲”（《礼记·祭义》）。有学者评价道：儒家孝道中既有情感的面向，亦有理性的面向；它起源于自然情感，却走向理性；它既顾及家庭私情，亦不抛弃社会正义，应该说“以义事亲”正是儒家孝道的题中应有之义，且为古典儒家孝道之最高义。（陈乔见：《论孝与仁义礼智的关系——兼谈儒家孝道与公私生活》，《孔子研究》2011第4期。）洵为的论。我们认为先秦儒家将孝义结合，以义规约孝，为行孝树立了理性标准，使之成为集感情与理性为一体的辩证思想。

进而论之，儒家所提倡的行孝合乎义，“从义不从父”，又内含着孝道应建立在人格平等与独立的基础上。孔子言“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》），将君臣父子平等并列。《礼记·礼运》篇中孔子提出：“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者，谓人之义。”“人之义”即“做人之道理”，所言“父慈、子孝”是相辅相成的两个方面，明确了“各在其位”、“各尽其责”，在强调亲情基础上并不忽视双方权利与义务的平衡。《大学》承袭孔子之说，谓“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人父，止于慈；为人子，止于孝”。上海博物馆藏竹书《内礼》中对父子关系亦有相关论述：“故为人父者，言人之父之不能畜子者，不与言人之子之不孝者；故为人子者，言人之子之不孝者，不与言人之父之不能畜子者。”在这里父要畜子，而子要孝父，双方都承担应有的伦理责任，且双方都要自律、自省，而不苛责另一方。同时明确阐述君臣、父子、兄弟之道，每一对伦理关系中的每一方都要有所担当，“故曰：与君言，言使臣；与臣言，言事君。与父言，言畜子。与子言，言孝父。与兄言，言慈弟；与弟言，言承兄。反此乱也”。这些论述表明孔子和原始儒家对父子关系的深刻认识，进而彰显了先秦儒家孝道中的理性精神。而后世所谓“父为子纲”，“父要子亡，子不得不亡”，“天下无不是的父母”等愚孝论断，其精神实质无疑已经背离了先秦儒家的孝道原则。

综上所述，先秦儒家继承上古三代遗留下来的传统孝文化，通过仁、礼、义思想对之加以理论诠释，既开拓孝仁新义，又存续孝礼本义，并倡扬孝道合乎义的精神，其视孝为仁之本根、礼之文理，坚持行孝循礼而行、以义约孝，体现出多重意义上的理性意蕴。先秦儒家孝道重视和强调血缘亲情之间的“亲亲”，在阐发为何行孝、如何行孝方面都贯穿着理性思维，既秉持原则，又务求中道而行，不同于两汉经学、宋明理学弱化、淡化人子诤谏意识，与后世统治者宣扬的愚孝思想更是判然有别。

验之其时代背景，先秦儒家对孝道思想的阐发在一定程度上也展现了春秋战国时期华夏文化中以“情感退居次位，理性上升到主位”为首要特点的“文明思维”（冯天瑜：《中华元典精神》），反映了上古三代神祗文化渐向以理性精神为主的人文文化转变之势。从这个意义上说，“先秦思想演变史，无疑可以说是由信仰走向理性”的历史（冯达文：《理性的界限——先秦两汉思想转型提供的启示》，《学术研究》2002年第1期）。