墨子竟是外国人？看民国墨学家如何辨正源流

墨子竟是外国人？看民国墨学家如何辨正源流

《墨子救宋》

墨子学说因其看似自外于中国传统文化主流（尤其是儒家儒学）的异质性，近代以来一直不乏学人猜测其源流非自生于中土，而是由域外传入；或截然反之，谓西学源出墨学，西教源自墨教。一时间西学墨源说、耶教墨源说、墨翟为佛教徒说、墨翟为印度人说等怪论争相崛起。

民国时期著名墨学家方授楚在其墨学名著《墨学源流》下卷中，对上述问题辨正甚多，尤其精彩，其中诸多见解，不少观点足堪墨学比较研究领域的定论。方授楚从文字学的角度驳江瑔墨翟为貊狄、墨子非姓墨，以定墨子非外国人为铁判；以《墨子》原文证胡怀琛歪曲文义，将摩顶放踵当作秃头赤足，驳墨者为僧伽；从历史事实出发，说明禅宗晚出距墨子千年之后，以驳墨家巨子制度近类禅宗之衣钵相承。这种立足原典、合参经史、出入古今、贯通中西的申辩风格，创一代墨学护教文本体裁，在方授楚之前，是从来没有过的，足可谓开一代风气之先。试举几例：

墨子竟是外国人？看民国墨学家如何辨正源流

《墨学源流》

从墨书原文的角度出发的辨正。胡怀琛在《墨子续辨》以墨子推崇火葬，试图证明墨子节俭轻死的行事为人风格同印度佛教徒若何符节。胡怀琛以墨子书中述及火葬为自己最强证据，遭到方授楚的驳斥。方授楚认为《墨子节葬》篇载秦之西有仪渠之国者，其亲戚死，聚柴薪而焚之，熏上，谓之登遐，然后成为孝子。此上以为政，下以为俗，为而不已，操而不择，则此岂实仁义之道哉？，根据墨子原意，乃便其习而义其俗者也而已，绝非行仁义之道，同食长子弃大母厚葬久丧同为恶习。是以墨子明明以火葬为非。且按节葬之根本义，只是因地制宜，因势利导，不失死生之利，与印度佛教徒火葬习俗绝不相同。

从逻辑推演的角度出发的辨正。胡怀琛以《墨子耕柱》中之说书为佛教徒讲经，并谓儒家道家等诸子皆无说书遗传而墨家独有，因此可证墨子为印度佛教徒。方授楚据原典和史实两方面驳之。一曰说书未必是讲经，即使为讲经亦未必墨子效法于印度。按《耕柱》篇原意：子墨子曰：譬若筑墙然，能筑者筑，能实壤者实壤，能欣者欣，然后墙成也。为义犹是也，能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也。谈辩、说书、从事，俱为动词，说非讲，书非经，可知矣。就令书为名词，也无从断定为佛教徒式的宣传讲学和公开演讲。即或勉强将说书定为宣传讲学和公开演讲，战国时期稷下学宫云集诸子百家，谈说之士会集稷下者甚众，讲者凭恃口才一日服千人不为异事，岂道儒道诸子无说书，而为墨家独占欤？

从历史事实的角度出发的辨正。墨子为婆罗门教徒说，认为墨家与婆罗门教皆以自苦为极，思想上有可通约处。方授楚驳婆罗门教徒的修行与禁欲主义仅限于做自利的自了汉，更近杨朱，而绝无可能与墨家任为身之所恶，以成人之所急的利他主义精神有勾连。且婆罗门教自矜门户的种姓制度为举世之冠，以平等为根本义的墨子及其学派，怎么可能出自印度阶级压迫的始祖呢。再有墨子为阿拉伯回教徒说，理由是墨子自苦为极，不合乎中国人的苟安性格；墨子所在地与回教一样，属近寒带的大陆，物产不富，此地人民非刻苦不足以谋生；非乐节葬节用等论说主张，接近生活于寒带的人民所具有的艰苦奋斗精神此论亦不善。方授楚认为墨家兼爱非攻，回教武力传教，本就矛盾；且墨子生地是在温带较寒之鲁国，自己出身贱人，有吃苦耐劳的品质并不奇怪。又何须假回教而立教耶？

从墨家教义的角度出发的辨正。章太炎《葑汉微言》有墨子之学足致宗教战争的观点。其援庄子为义偃兵，造兵之本言，认为墨子强欲为同，始与儒家为敌，名为非攻，岂有非造攻之首、墨子之教实与天方基督同科，而十字军之祸，夙见于禹域矣。方授楚是以举墨书记载墨子止楚攻宋、非齐之太王项子牛伐鲁之例，阐明墨学十论的天志无殊于齐楚宋鲁、强国弱国。若谓一人一义，在所必诛，已嫌太过；苟与天志殊者必伐，更与事实不符，与墨家大义相悖。《墨子法仪》篇有云：天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰,故圣王法之；《墨子天志》篇有云：人无幼长贵贱，皆天之臣也。方授楚持论可谓正矣。

从道术源流的角度出发的辨正。儒家的大同说在中国历史上源远流长。清末以至今天，从康南海到当代大陆新儒家，均喜谈大道之行也，天下为公。然而远有吕祖谦、朱熹，近有梁漱溟、吴虞和新墨家学人，均怀疑大同非为孔孟遗传，反似老聃、墨翟之论。方授楚认为大同非源于老聃道家，实乃郑玄注礼引老子言，后世扩而充之方有此论。黄老之术盛极汉世，彼时墨学已亡，郑氏但引老言未及墨论，始有此失。

而再比较《礼记礼运大同》与《墨子》，两书义理甚相合和，诚如方授楚所言的：天下为公选贤与能，则尚贤之义；讲信修睦，则非攻；不独亲其亲不独子其子，则兼爱不知别亲疏；使老有所终，壮有所用，幼有所长鳏寡孤独废疾者，皆有所养，男有分，女有归，此节用节葬之果效；货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己，此为墨家有力者疾以助人,有财者勉以分人,有道者劝以教人的宗旨；是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，这是墨家刑政治，万民和，国家富，财用足，百姓皆得暖衣饱食之实现境界；大同之义虽与尚同不同，其名或与尚同有关。

方授楚并未一味取同，搞儒墨会通或以儒解墨，他亦同时指出儒家大同之世和墨家兼爱理想在时空维度上的不同：儒家的大同，是历史上已过去的旧事，可望而不可求，是大道既隐之道；墨家的兼爱，则为墨子及其学派孜孜以求并必欲实现的理想，有实际践履的层次。一个往前看，追慕过去；一个往后看，展望未来。

近代以来墨学源流的奇谈怪论，多出于彼时间的部分中国基督徒和教会外知识分子耶墨比较、援耶入墨或引墨证耶的相关言论及其作品。之所以出现这个问题，就涉及到比较研究的基本范式和方法论。从事对两种经典文本或者两种文化传统的比较研究，常规而言，无非同中存异，或者异中求同。当然原则上应该同异并存，有两种情况：一是相互比较的两者其相同点已被普遍认识，而其差异还有待发掘；二是相互比较的两者的相异已被普遍认识，而相同点有待揭出。尤其对于《墨子》和《圣经》、《古兰经》、佛经和印度教经典的比较，以及墨子学说思想与基督教文化、伊斯兰教文化、佛教文化与印度教文化的比较，要真正做到同异并存是比较困难的，因为在人们心目中，他们正是没有多大关系的异者。因此这种类型的比较研究，更多基于猜想和推测，即便作为一种思想实验或者智力游戏，也大多只能集中在两者相通的方面。求取公约数、合并同类项，是其一般进路。

一味取同容易忽视比较对象之间本质的相异，这个问题在民国初年中国基督教本色化运动中就有显现。由于儒家文化在新文化运动中受到冲击（打倒孔家店的影响），西方传教士和中国基督徒发现无法再沿用明末利玛窦儒耶会通的做法来传福音，加之墨子学说在当时得到教会界内外的大力推崇，因而改弦更张代之以耶墨会通。彼时教会界涌现出一批神学作品，如吴雷川的《墨翟与耶稣》、张纯一的《墨学与景教》、王治心的《墨子哲学》、张亦镜的《耶墨辨》等，多有将墨家之兼爱比附基督教之博爱、墨家的天志观比附基督教的上帝论、墨家学派的组织建制比附早期使徒社团。当然更多的是高举耶稣与墨翟的人格，认为他们追求真理、肯于牺牲的伟大精神相类，且都站在底层人民的立场向犹太祭祀、封建贵族抗争，几如阶级同志矣。

于今观之，会觉得上述的说法多有谬妄，且不说博爱与兼爱的根本义不同、耶稣与墨翟在各自宗教/学派中之身位各异（一为三位一体的圣子上帝，一为学派的开山宗长）；就是单以基督教神学的立场判定墨家墨子的位置，最多不过是上帝普遍恩典光照下的东方芸芸一员罢，高不过特殊恩典与犹太先知。同样的，以墨子学说关于天志明鬼的原典教义来看圣父圣子圣灵三位一体、既不相混合又同为一，也会觉得西方的天观太过繁复，甚至流于荒唐。

墨学之源流，堪称国史一大谜题。及至当代，亦有学者认为墨子学说的原型来自希伯来，墨家教义和犹太教教义相类，墨子的先祖可能是公元前6世纪犹太人大流散初期离开耶路撒冷的智者（朱大可：《在墨翟和拉比之间论墨子学说的希伯来原型》，载《学术月刊》2014年04期）。除传世文献《墨子》53篇之外，相关墨家的典外文献和出土文献，少得可怜；因此历代史家论墨，亦须依靠推论和思想实验，其中自然不乏谬论与偏见。太史公作《史记》，墨子事迹附在《孟子荀卿列传》中仅存24字记载：盖墨翟，宋之大夫，善守御，为节用，或曰并孔子时，或曰在其后，可谓面目模糊，语焉不详。彼时尚且如此，于今则墨子去古更远，则其人及其学派的源流，也就更容易给人们留下想象的空间和自我发挥的余地了。