南京大學教授：怎樣讀經典才不是讀『死書』

南京大學教授怎樣讀經典才不是讀『死書』？

許結，南京大學文學院教授、中國古代文學專業博士生導師、中國賦學會會長

我們講讀國學經典，何謂經典？在古代有所專指，比如【史通敘事】記述：自聖賢述作，是曰經典。指的是儒家的典籍。今天我們講讀經典，太專或太狹，顯然不合時宜，古今中外的典籍，其中有大量的經典，但也不能太過泛化，導致經非經，典非典，所以概括而言，只有經過歷史核對總和洗鍊的、承載文化傳統之積極精神且具有典範意義的書籍，方可奉爲經典。在【莊子】的【天道篇】中有段輪扁答桓公問，說的是齊桓公在堂上讀書，一個製作車輪的人在堂下問桓公讀什麼書，桓公回答聖人之言，輪扁問聖人還在嗎，桓公說早死了，輪扁說那你讀的只是古人糟粕，指讀的是死人書，也就是讀死書。我們姑且不說後面的桓公的質疑與輪扁的解答，僅就輪扁所說的話，卻不無道理。也就是說，如果我們將經典視爲死書來讀是沒有意義的，讀經典是一種與古人的對話，具有繼往開來的意義，方能汲取精華，有益於我們今天的文化建設與人生修爲。這也是我想講的閱讀經典與人文情境。

我們讀經典，要有情懷，參與其中，所謂不隔之心境。當然，從人生的閱讀史來看，隨著閱歷的不同，讀書情境或有不同，當下的生存狀態也影響讀書心態，所讀物件的不同，也有情境差距，比如明人陸時雍說詩道雍容，騷人淒婉，意指讀【詩經】與讀【離騷】情境不同，所謂讀騷如逐客放臣，羈人嫠婦，當新秋革序，荒榻幽燈，坐冷風淒雨中，隱隱令人腸斷（引見蔣之翹【七十二家評楚辭】）。甚至一千個人有一千個哈姆雷特，人心各異，不能雷同。所以，我說的人文情境，是指凡讀中國古典或認知傳統文化精髓所必備的、人同其心又同其情的情境。擇要談四點：

道德情境

中國古代文化以倫理文化爲主，最重禮義，禮的精神彰顯於道德觀，禮的形式則所謂衣冠禮儀，文章光華。而道德一詞，重在德，道是通往德的途徑。道德崇高而廣大，然古人講究踐履（即實踐），所以示知廣大民眾，德教最初或最基本歸於一字：孝。孝者，教也，教育之教的字源來自孝，所以【孝經】中有百善孝爲先的說法。中國傳統文化形成於古代的農耕經濟，極重血緣與家庭，而孝敬父母，友於兄弟（所謂的孝悌）爲其思想核心。孔子教弟子，也重一孝，以之爲本，但如何將個體的孝發展爲孝文化，將孝的教育轉化爲孝的情懷，由此，古人提出了孝養、孝順與孝敬三層次的義理。【孝經】說：百善孝爲先。孝如何表現，首在養。古代是農耕經濟，生活取資勞作，孝字取子負老形象，養兒防老，天經地義。今天的老人已有社會保障，但作爲兒女，身體髮膚，受之父母，養之義不可丟，養之心不可無，落實到物質層面也是必需的。所以我嘗戲對自己的博士生說，你們工作後領取第一個月工資，一定要送父母些什麼，第二個月工資買點小禮品給老師也可以，天地君親師嗎！由此孝養的生發，中國文化極重養，我們講養胃、養氣、養生，古人如孟子也說吾善養吾浩然之氣。於是我們談胸襟謂之涵養，講文明稱有修養，實際都由孝養而來。

然而，孝僅限於養可否？我們來看【論語爲政】所載孔子答弟子問的一段話：子游問孝。子曰：今之孝者是謂能養，至於犬馬皆能有養，不敬，何以別乎？劉寶楠【論語注】引孟子說：養而不愛，豕畜之也；愛而不敬，獸畜之也。是生存之養，還是孝道之養，前者同犬馬，後者乃人倫，所以關鍵在一敬字，做到了孝敬，才是孝文化的核心，人對孝有了敬畏之心，才能內化爲道德的情懷。古代所推崇的二十四孝，其中雖有偏頗，但大多數的故事，顯然是這一情懷的形象化表述。在孝養與孝敬之間，還有孝順，【禮記中庸】記載孔子曰：父母其順矣。說的是子女對父母之依順中的孝義。過去傳說闈場中一則笑話：說某舉子考經義（八股文），正遇上父母其順題，考文關鍵在擒題，此課宜抓住順字發揮，而該生則誤以父母開題，所以文章首句卻寫了：夫父母爲何物也？改卷官見到很氣憤，於是戲批曰：父，陽物也；母，陰物也。陰陽交匯，生足下之怪物也。這雖是笑話，但諷刺讀書人竟然不通孝順之理，卻是深刻的。

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沈德潛和他的【古詩源】。

回到剛才說的孔子說孝敬，敬，就是敬畏，所以宋代理學家爲人、治學，無不宣導居敬，這是由孝義的敬畏，擴展到對人生與事業的敬畏。而中國文化經典中爲何反覆強調敬字，與中國傳統文化中純粹性宗教的缺失有關。清人沈德潛編【古詩源】收錄第一首詩是相傳帝堯時的【擊壤歌】：日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食，帝利於我何有哉。上帝的無奈，是中國人自主力量覺醒的時代強音，但同時從反面理解，人無敬畏之心，往往會差之毫厘而失之千里。這也是先賢之所以重道德自律與反省，乃至敬畏的意義之所在。當然，這種孝敬的道德情懷並非唯我的，而在於推擴，這就是【孟子梁惠王上】中引述孟子的話：老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運於掌。趙岐註：老，猶敬也；幼，猶愛也。敬吾之老亦敬人之老，愛我之幼亦愛人之幼，推此心以惠民，天下可轉之掌上，言其易也。這已將個人道德提升到一種社會道德。這種推擴功能，又以個人道德爲中心形成完整的社會道德體系。如【禮記】中的【大學篇】所說：大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。古之欲明明德於天下者，先治其國，欲治其國者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身，欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先誠其意，欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。宋人朱熹以此教學，視爲大學八條目，就是修身、齊家、治國、平天下。試想，一個人不知行己有恥，不懂仁則榮，不仁則辱，焉能修身，不修身，又焉能治國呢？

說起中國文化典籍中的道德傳統，自然想起高山仰止這句話，這又使我聯想到在中國文化中舉足輕重的兩座山，一座是崑崙山，我稱爲神山，一座是東嶽泰山，我稱爲人山（仁山）。崑崙是諸神所在地，如大神伏羲、西王母都是崑崙之神，周穆王西行與屈原放逐，均嚮往崑崙之墟，如【離騷】邅吾道夫崑崙，路修遠以周流、李賀【馬詩】忽憶周天子，驅車上玉昆，追尋的是一種神秘的生命之源。說到泰山，不妨再說一則傳說，乾隆五十歲生日時登泰山，擬寫書法時想起詩聖杜甫的【望岳】：岱宗夫如何，齊魯青未了。造化鍾神秀，陰陽割昏曉。盪胸生層雲，決眥入歸鳥。會當凌絕頂，一覽眾山小。於是想用一覽眾山小寫一橫幅，不料一字寫得太高，覽字又爲長體，所以踟躕而不下筆，文臣紀曉嵐在旁立即解圍，說陛下登泰山而小天下，於是乾隆改一爲而，寫了而小天下四字。因爲孟子說孔子登泰山而小天下。先父允臧先生也曾過泰山寫詩云：造化鍾靈人傑在，名山聖哲兩依存。泰山之尊在於孔子，孔子之尊在於整理六經，有一個周公夢（即夢周公的禮治夢），構建一個以德教爲中心的禮義共同體。在古代，無論君王，還是臣民，都要居職以德，即有德者居之，而防止敗德、失德。而德的實行，又是孔子所說的因民所利而利之的治國理念與社稷情懷。

學術情境

中國文化經典，始終貫穿著主智與求真的精神，用求真的心態去認知經典，即是學術的情境。在經典中，絕對真理易識，相對真理難求，而像孟子所謂知人論世、以意逆志類的探尋，更重要的是對相對真理的認知與理解。在古人的筆下，這種求知求真的心態，往往以一種情境展開。如朱熹有首小詩叫【觀書有感】，他是這樣寫的：半畝方塘一鑒開，天光雲影共徘徊。問渠那得清如許，爲有源頭活水來。後人編的【濂洛風雅】收了這首詩，稱謂言日新之功。我們看這首詩，寫的是讀書，卻寄意物象方塘、鑒（鏡）開、天光、雲影，補足其形、其景、其境，妙處在第三句清如許一問，末句活水來一答，不著痕跡的將人生治學、積學、求知、求真，以至觸類旁通、豁然開朗的日新之功體達而出，創造出的就是一種學術的情境。在如此情境中，我們閱讀有關孔子的主智言論，就會在愉悅的心境中得到啟迪，汲取智慧。如孔子說知之爲知之，不知爲不知，是知也（【論語爲政】），是區分了知識與智慧的辯證關係；他又說學而不思則罔，思而不學則殆（同上），強調的是學與思並進而不可偏廢的道理。在【論語】首章【學而篇】的第一句話是學而時習之，不亦說（悅）乎！人們對學的解釋已多，而嘗忽略了習字的重要性，東漢時許慎在【說文解字】中解習說：鳥數飛也。試想，小鳥在天空自由地翱翔，是多麼的歡快，如失去了這般的自由與愉悅，鳥兒即使被富貴地豢養，也只能如宋代大詩人歐陽修【畫眉鳥】所詠嘆的：百囀千聲隨意移，山花紅紫樹高低。始知鎖向金籠聽，不及林間自在啼。學習也是如此，鳥不飛固然痛苦，人不學豈不也痛苦？我們的施教者與求學者都能視治學與求知爲人生大快活的事，才能真正傳遞古代經典中的主智精神，而這種智慧就在古人不經意的言談間。

南京大學教授怎樣讀經典才不是讀『死書』？

半畝方塘一鑒開

如何理解與營造閱讀經典的學術情境，傳統智慧依然啟迪無窮，這可從學術的對待關係來考察。我想可擇要說三點，分別是博與精、漸與頓、得與失。

先看博與精。學習要博覽群書，拓展視野，人們說開券有益、世事洞明皆學問就是這個道理。以文學創作爲例，我們讀【詩經】首篇【關雎】首句關關雎鳩，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑，再結合【詩衡門】豈其食魚，必河之鯉，豈其娶妻，必宋之子，其學術背景是古老文化的生殖崇拜。又如屈原【離騷】首四句帝高陽之苗裔兮，朕皇考曰伯庸，攝提貞於孟陬兮，惟庚寅吾以降，何謂攝提，指古代紀年法太歲在寅的攝提格，這又與古天文學相關。博，才能通，通，才能達到大方無隅的境界。與博對應的是精，杜甫對作詩的要求是毫髮無遺憾，波瀾獨老成（【敬贈鄭諫議十韻】），可謂精益求精。從創作來看，漢代賦家張衡寫【二京賦】花了十年，唐代詩人賈島爲兩句詩想了三年（兩句三年得，一吟雙淚垂），並以僧敲月下門一語之敲或推孰佳，流傳了人們耳熟能詳的推敲故事。宋人王安石有首著名小詩【泊船瓜洲】：京口瓜洲一水間，鐘山只隔數重山。春風又綠江南岸，明月何時照我還。詩的字眼是綠，一個顏色字極形象地點亮了整個春的世界。據洪邁【容齋續筆】記載，此字初爲到，以爲不好，改爲過，後又改爲入，再改滿，改了十幾遍，最後定爲綠。這種專心致志絲毫不苟且的精品意識，是我們學習經典中應汲取的精神力量。

次述漸與頓。古代經典示求實、求知、求真之法，分漸悟與頓悟兩類。孔子授學以時習之、學而不厭，誨人不倦，均是漸習而求知。這種漸進方法，也表現在古代學制的要求，如【禮記學記】分述大學之道的九年教育：一年視離經辨志，三年視敬業樂群，五年視博習親師，七年視論學取友，謂之小成；九年知類通達，強立而不反，謂之大成。漸習積累知識，增進學養。與漸習對應的是頓悟。據【壇經】記載，禪宗五祖弘忍傳法，弟子神秀最爲優秀，作偈語予眾僧修習，所謂身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使染塵埃，有一柴房小僧惠能以爲不佳，復作偈語菩提本無樹，明鏡亦非台，原來無一物，何處染塵埃。前者明漸，後則倡頓，由此而被弘忍激賞，傳衣缽予惠能，成爲六祖。惠能南行傳教，於是禪宗有了南能北秀與南頓北漸之說。這種頓悟思想也影響了傳統的儒學教育，比如宋代程門立雪的故事，就是典型。據【宋史楊時傳】記載：游酢、楊時初見伊川（程頤），伊川瞑目而坐，二子侍立，既覺，顧謂曰：賢輩尚在此乎？日既晚，且休矣。及出門，門外之雪深一尺。這表面說得玄乎，其實有內在的合理性，因爲程頤見游酢、楊時如此求知若渴，堅忍不退，所以並不指教，喻示有如此好學精神，自必有成的內在意義。頓悟啟迪智慧，激發主觀能動性，揭示了一種在求知求實之上的精神超越。

再談得與失。學習經典，無非是要有獲得，而經典本身給我們的諸多訓示，也強調人生有得，無論是得利，還是得道。然而，獲得容易，捨得難，捨得就是捨去獲得，即失。老子是大智慧者，他曾說五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。是以聖人爲腹不爲目。（【老子】第十二章）這就是韓愈在【進學解】中說的貪多務得，細大不捐的害處。林語堂曾英譯【老子】，傳播西方，他又有一句情人節的話：你如果愛一個人，不要給她九十九朵玫瑰，而給她喜歡吃的飽飽吃一頓。這或許是故意歪曲老子原意，但這一雋旨名言來自老子的話，倒是可信的。這種求失，與孔子的安貧樂道、孟子論獲利而忘義，從而舍利而求義的思想也是默契的。

藝術情境

人，是物理的人，是生物的人，更應該是有趣味的人。我們說品味人生，正包含了這種趣味。宗白華先生有篇文章叫【中國藝術意境之誕生】，認爲人生有功利、倫理、政治、學術、宗教五種境界，所謂功利境界主於利，倫理境界主於愛，政治境界主於權，學術境界主於真，宗教境界主於神。但介乎後二者之間化實景而爲虛境，創形象以爲象徵是藝術的境界。藝術境界主於美。而我們如何在閱讀經典時得到審美的趣味，首先在於我們要有一種審美的心態去認識經典，理解經典，這種互爲，正是藝術的情境。

我的一位學界朋友曾借用古代的佳人之詠即秋水蒹葭、人面桃花、紅葉題詩談詩學中的執著、感逝與嚮往，非常形象而精彩。我想，這三段故事也能藉助閱讀經典而達致藝術之情境化的進階程式：秋水蒹葭，表現出一種對和美世界的追求。典出【詩經】的【蒹葭】：蒹葭蒼蒼，白露爲霜，所謂伊人，在水一方；溯洄從之，道阻且長，溯游從之，宛在水中央。這本是一首情詩，但其所表現的對美好事物之永恆追求，以及不占有的情懷，卻對我們認識經典並付之實踐，以倡揚不懈努力的奉獻精神，是有所啟迪的。人面桃花，表現出一種對和美世界的回憶與反思。典出唐代【本事詩】記載的詩人崔護【題都城南莊】（或名【人面桃花】）：去年今日此門中，人面桃花相映紅。人面不知何處去，桃花依舊笑春風。這首詩的背景故事是：崔護作爲一舉子參加科舉考試，信馬來到一片桃花盛開之地，因口渴求飲於一戶人家，家中有一美麗女子，這使崔護難以忘懷，到第二年的同一天，他再次來此尋找舊跡，結果桃花依舊，人已不見，因作此詩。這一情事又被引申到對往事的回憶，同樣可以引喻爲某種反省精神，耐人尋味。紅葉題詩，表現出一種對自由精神和嚮往。這則故事出處很多，故事的主人公記述也不同，其中【北夢瑣言】記載最詳細，說的是唐代舉子李茵在京城時，某日遊覽到宮殿外，於御溝（皇宮的護城河）中拾得流水中一片紅葉，上題有詩：流水何太急，宮中盡日閒。殷情謝紅葉，好去到人間。原來這詩是宮內的一名宮女寫的，表現出對外部世界的嚮往與人生自由的追求。而中國古人又將此故事加以演化，成爲人生於困頓中振發的精神力量。

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秋水蒹葭

藝術境界與學術境界的不同，在於創形象以爲象徵。古代文學經典中這種例證極多。例如【詩經採薇】所言昔我往矣，楊柳依依喻指一位戍卒背井離鄉的情境。東晉宰相謝安曾問他家的子弟毛詩中何句最好，謝玄回答就是這句。南朝文學評論家劉勰在【文心雕龍物色】中說依依盡楊柳之貌，楊柳已由一種植物形象化成別情的象徵。宋代詞人柳永有首【雨霖鈴】贈別詞，寫得離情愁緒，淒婉精美，然全詞的藝術高潮，則在今宵酒醒何處，楊柳岸曉風殘月。

在古代文學創作中，最無趣的是科舉考試的文章，圍繞科舉的事情，最多的也是登第而大喜（春風得意馬蹄疾，一日看盡長安花），落第而大悲（棄置復棄置，心如刀劍割）的情緒波動而已。可是在古代經典中，就這樣無趣的事，卻留下了很多極爲有趣的經典佳話。舉其中一例：唐代一位來自浙江的舉子朱慶餘，參加在京城長安舉行的進士科考試，考前他將行卷投給在水部做官且有名望的張籍，請爲推薦人。考試後他想試探考得怎樣，錄取與否，並未落俗寫諂媚信函，也不做送禮之俗事，而是呈詩一首：洞房昨夜停紅燭，待曉堂前拜舅姑。妝罷低聲問夫婿，畫眉深淺入時無？（【贈張水部】）詩中的舅姑（公婆）指考官，夫婿指張籍，主角新媳婦自然是自己。張籍得到此詩，也不賣關子，更不以此要脅，而是復詩一首：越女新妝出鏡心，自知明艷更沉吟。齊紈未足人間貴，一曲菱歌敵萬金。前面說過，朱慶餘是浙江來的考生，浙地何女最美，曰西施，所以詩開頭越女一語雙關，是西施，也是該考生的文章，詩意非常明確，你中第了，而且高中。我也曾想風雅一番，夢回大唐。多年前，我的一位來自成都的考生，要讀我的博士，他擅長吟詩作賦，於是在決定錄取他時，我特意在博客上寫了首詩（他常看我博客）：蓬門今始爲君開，契翕蓉城憶舊醅。賦筆詩情同一脈，潛心學術莫徘徊。首句借用杜甫詩，使說事更明確。可惜等來的是該生的諮詢電話，而不是風雅情深的和詩。後來他也遺憾失去這心有靈犀一點通的機遇，又寫了很多詩給我，由於他讀書努力，進步很快，現在已是一所大學某研究院的院長了。

自然情境

在閱讀文化經典時，我時常感受到古人順應自然的思想，包括人生順其自然的觀念，珍惜自然的情懷，但這種順應的內在核心，卻是天人合一的自然情境。宋代思想家張載在他寫的【西銘】中說：干爲父，坤爲母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。所謂民胞物與的情懷，已包涵了人與自然和諧相處、相利而不相害的思想。這一觀念源自古老的【易經】文化，前賢爲了統合人類與自然，社會與家庭，將【易】之八卦乾、坤、震、坎、艮、巽、離、兌之卦象與自然中的天、地、雷、水、山、風、火、澤之物象，以及家庭組合之父、母、長男、中男、少男、長女、中女、少女的人倫之象結合，組合成一完整的相容自然與人倫的親和體系。這種珍惜，是可貴的情懷。

我前面說過孔子的周公夢，是經典中的禮治夢，與這個夢相對應的是莊子的蝴蝶夢，那就是與天地同情的自然夢。與儒家經典相比，道家經典中更多對自然的關懷，因爲珍惜自然，就是珍惜自己，就像我們今天保護地球，等於保護自己一樣。在【莊子】書中，有關珍愛自然的記載極多，最有意味是莊周夢蝶與濠梁之辯。夢蝶故事在【齊物論】中，莊子自述夢爲蝴蝶，就是蝴蝶，但醒後成了莊周，所以不知蝴蝶夢爲莊周，莊周夢爲蝴蝶？他把這種現象稱爲物化。因爲在莊子看來，人與蝴蝶都來自自然，終歸還要返回自然，可謂是相期與共的命運共同體，彼此的親近也就不言而喻了。

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濠梁之辯

濠梁之辯在【莊子】的【秋水篇】中，也是一段有關自然的精彩問對。說的是莊周與惠施游於濠梁之上。莊子曰：儵魚出遊從容，是魚之樂也。惠子曰：子非魚，安知魚之樂？莊子曰：子非我，安知我不知魚之樂？惠子曰：我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣。莊子曰：請循其本。子曰汝安知魚樂雲者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也。惠施屬名辯學派，採用的是非此即彼的邏輯判斷；而莊子是自然學派，宣導的是趣味判斷，是典型的物化觀，人與天地並爲三才，共生共濟，才能有如此魚樂之境，亦即我說的自然情境。這又使我想起蘇東坡【前赤壁賦】中的一段話：惟江上之清風，與山間之明月，耳得之而爲聲，目遇之而成色，取之無禁，用之不竭，是造物者之無盡藏也，而吾與子之所共適。在人類經濟快速發展、人類自然的生存環境日趨惡化的當今社會，莊子樂自然與蘇東坡的與自然共適的說法，是值得我們深思的。

我們講讀國學經典，何謂經典？在古代有所專指，比如【史通敘事】記述：自聖賢述作，是曰經典。