公天下中國古代對君主專制的嚴厲批判

近年來，關於中國古代社會是否專制主義社會的爭論，成爲學界熱點之一。雖然各種觀點早已存在，不過激發爭論的是侯旭東在【近代史研究】2008年第4期發表【中國古代專制說的知識考古】一文。侯文雖然一再強調其只是對關於中國古代政體及皇帝本性的一種論斷的傳播、發展歷史的剖析。具體說屬於詞彙史、觀念史，泛言之，屬於思想史的範疇，並不是對帝制時代二千多年中實際運轉的中國統治體制本身的研究，但是侯文的傾向性是非常明顯的，就是中國古代絕不是專制政體：如果我們挖掘一下這一論斷的根底，不難發現它並不是什麼科學研究的結果，而是亞里斯多德以來的西方人對東方的一種偏見，18世紀時個別西方思想家開始以此來描述中國，19世紀末以後則經由日本廣爲中國思想界所接受，並未經過充分的事實論證。

侯氏的結論過於倉促。其文論證的焦點集中在專制觀念的傳播史與接受史，這不能替代對於中國專制主義本體的論證之檢討。再進而言之，即便論證有問題，也不能絕對地證明結論一定錯誤。眾所周知，哥德巴赫猜想在數學史上曾有過無數失敗的證明，但是這些失敗的證明卻並不能用來證明哥德巴赫猜想的荒謬。要證偽中國專制主義，不能簡單地指出現有證明之不足，而必須提供中國專制主義不成立的正面論證。

公天下中國古代對君主專制的嚴厲批判

歷代帝王圖（局部）

侯文有多角度多層次的論辯，其中非常重要的一點是：中國傳統文獻中專制一詞並不罕見，但其含義幾乎都是指大臣或太后、外戚、宦官等掌管應屬於君主的職權，具體又分爲受命專制與不受命專制兩類，前者是合法的，後者屬於擅權，並非用來描述君主，更不是指一種政治體制。

但是在中國古代的確存在對於君主專制的批判。據信成書於西漢的【老子指歸】曰：

故眾人之教，變愚爲智，化弱爲強，去微歸顯，背隱爲彰，暴寵爭逐，死於榮名。聖人之教則反之，愚以之智，辱以之榮，微以之顯，隱以之彰，寡以之眾，弱以之強。去心釋意，務於無名，無知無識，歸於玄冥，殊途異指，或存或亡。是以強秦大楚，專制而滅；神漢龍興，和順而昌。故強者離道，梁者去神；生主以退，安得長存？不求於己，怨命尤天，聖人悲之，以爲教先，書之竹帛，明示後人，終世反之，故罹其患。（【道生一章】）

強秦大楚，無疑指秦王朝與霸王項羽之楚國。秦始皇、秦二世、楚霸王項羽身爲君主，一則在道理上倚仗一己之才智氣力滿足一己之嗜欲，是謂剛強。【至柔章】對此有詳盡的描述：故地廣民眾，國富兵強，吏勇卒悍，賞重罰峻，削直刻深，百官戰慄，若在君前。勢便地利，爲海內雄，輕敵樂戰，易動師眾，合變生奇，凌天侮地，諸侯執服，靡不懸命，威震境外，常爲梟俊，人憂物恐，威動天地。道德不載，神明是離，眾弱同心，萬民不附，身死國亡，族類流散。夫何故哉？體堅剛而積嬌吝也。二則政治上獨斷專行，不接受任何制約，亦即專制。【得一章】論曰：侯王有爲，動不順一，爲貴得賤，爲正得蹶，亂擾迷惑，事由己出，百官失中，喪其名實，萬民不歸，天地是絕。這一對君主專制的批評並非孤例。【老子河上公章句】則有一個相對摺中的見解，【老子】第三十一章：夫樂殺人者，則不可以得志於天下矣。河上公【章句】：爲人君而樂殺人者，此不可使得志於天下矣。爲人主必專制人命，妄行刑誅。人君即人主。身爲人主而以殺人爲樂，即是專制人命，妄行刑誅。檢【老子】第四十三章：無爲之益，天下希及之。河上公【章句】：天下，人主也，希能有及道無爲之治身治國也。可見在河上公看來，人主去道遠矣。後世有在妄行刑誅之上加不字者，乃是誤以人主專制人命爲正常，由此認爲河上公應否定妄行刑誅，而不知爲人主必專制人命，妄行刑誅整句乃承接上爲人君而樂殺人者而來。因此，河上公此處無疑表達了對於人主必專制人命的否定。【莊子外篇在宥】：其存人之國也，無萬分之一；而喪人之國也，一不成而萬有餘喪矣。郭象註：己與天下，相因而成者也。今以一己而專制天下，則天下塞矣，己豈通哉！故一身既不成，而萬方有餘喪矣。在郭象看來，如果君主專制，以一己獨斷天下之事，必然導致天下否塞，相應地一己也就無法順暢，結果是一己和天下都歸於喪敗。毫無疑問，中國古代有對於君主專制的批判。

要避免出現負面專制的君主，必須在政治操作層面落實君臣分職。

對君臣分職進行系統闡述的政治理論，就是黃老道家君無爲而臣有爲之說：

夫帝王之德，以天地爲宗，以道德爲主，以無爲爲常。無爲也，則用天下而有餘；有爲也，則爲天下用而不足。故古之人貴夫無爲也。上無爲也下亦無爲也，是下與上同德，下與上同德則不臣；下有爲也上亦有爲也，是上與下同道，上與下同道則不主。上必無爲而用天下，下必有爲爲天下用：此不易之道也。（【莊子外篇天道篇】）

漢初推行黃老之治，故君無爲而臣有爲之論成爲漢代治術之核心。【白虎通德論五行】曰：

土在中央者，主吐含萬物。土之爲言吐也。土所以不名時，地，土別名也，比於五行最尊，故不自居部職也。【元命包】曰：土之爲位而道在，故大不預化，人主不任部職。土尊，尊者配天。土所以王四季何？木非土不生，火非土不榮，金非土不成，水無土不高。土扶微助衰，歷成其道，故五行更王，亦須土也。王四季，居中央，不名時。行有五，時有四何？四時爲時、五行爲節，故木王即謂之春，金王即謂之秋，土尊不任職，君不居部，故時有四也。

由是可知，漢代儒道政論，都承襲黃老道家君無爲而臣有爲之說，建構虛君之論，以君爲天/道在人間世的象徵，於是君成爲一切政治規則的根據，亦即百姓生活方式的根據法原。相應地，以相作爲君在政府中的象徵，因而間接地也就是天/道在政府中的象徵，於是相在政府中成爲一切政治施爲的根據，亦即政府運作方式的根據權原。【淮南子主術】：古之置有司也，所以禁民，使不得自恣也；其立君也，所以剬有司，使無專行也；法籍禮義者，所以禁君，使無擅斷也。人莫得自恣則道勝，道勝而理達矣，故反於無爲。無爲者，非謂其凝滯而不動也，以其言莫從己出也。

在這一架構中，相雖是作爲君在政府中的象徵而成爲政府首腦，但是君卻不能因此干涉政府的具體事務。【三國志魏書】卷二十二【陳矯傳】，魏明帝時矯爲尚書令，實居相位，車駕嘗卒至尚書門，矯跪問帝曰：陛下欲何之？帝曰：欲案行文書耳。矯曰：此自臣職分，非陛下所宜臨也。若臣不稱其職，則請就黜退。陛下宜還。帝慚，回車而反。這說明，君無爲而臣有爲的政治原則在具體政治制度中，集中表現爲君相分職。

【呂氏春秋貴公】有謂天下非一人之天下也，天下之天下也，這乃是秉承了早期周禮的觀念。儒學繼承了周禮國－君主觀念。【孟子萬章】上：

萬章曰：堯以天下與舜，有諸？孟子曰：否，天子不能以天下與人。然則舜有天下也，孰與之？曰：天與之。天與之者，諄諄然命之乎？曰：否，天不言，以行與事示之而已矣。曰：以行與事示之者，如之何？曰：天子能薦人於天，不能使天與之天下；諸侯能薦人於天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人於諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者，堯薦舜於天，而天受之；暴之於民，而民受之。故曰，天不言，以行與事示之而已矣。曰：敢問薦之於天而天受之，暴之於民而民受之，如何？曰：使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰，天子不能以天下與人。舜相堯二十有八載，非人之所能爲也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子於南河之南，天下諸侯朝覲者不之堯之子而之舜，訟獄者不之堯之子而之舜，謳歌者不謳歌堯之子而謳歌舜。故曰天也。夫然後之中國，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也。【泰誓】曰：天視自我民視，天聽自我民聽。此之謂也。

禪讓本來就被視爲公天下的表現，但是孟子還有進一步的要求，就是必須以公天下的方式來實現公天下的禪讓。其中的關鍵即是天子不能以天下與人，而是天與之，人與之。在其具體實現過程中，天不言，最終是由民眾的選擇來決定誰爲天子，此即天視自我民視，天聽自我民聽。

再來看道家。【老子】第四十九章：聖人無常心，以百姓心爲心。河上公【章句】：百姓心之所便，聖人因而從之。嚴遵【指歸】作聖人無心，云：是以聖人建無身之身，懷無心之心，有無有之有，托無存之存，上含道德之化，下包萬民之心。載之如地，覆之如天，明之如日，化之如神。去我情慾，取民所安；去我智慮，歸之自然。動之以和，導之以沖，上含道德之意，下得神明之心，光動天地，德連萬民。民無賦役，主無職負，俱得其性，皆有其神。道直接是萬物之全體，與此相應，聖人自己無心，其心直接就是百姓之心。聖人僅僅在形而上層面作爲百姓生存長養的根據，其於現實政治層面則是無有之有，無存之存，亦即聖人不進入現實政治層面，主無職負，於是乃至於百姓不知聖人的存在，尤其是聖人不成爲百姓的負擔民無賦役。

因此儒道兩家便都認同這一基本的政制安排，即君相分職。

由此我們便可以進而探討專制一詞的基本內涵。

【說文】卷十二下【女部】：嫥，壹也。段【注】：壹下雲，嫥也。與此爲轉注。凡嫥壹字古如此作。今則專行而嫥廢矣。【左傳】文公三年：與人之壹也。杜【注】：壹，無二心。是專之意爲合二爲一。【史記】卷四十六【田敬仲完世家】：馮因摶三國之兵，【索隱】：徐作專，亦通。【集解】引徐廣曰：音專。專猶併合制領之謂也。本來秦韓魏三國之兵應該各由其本國將領指揮，現在卻由韓馮一人統領，所以稱之爲摶（專）。王鳳陽指出，專的引申義有專一、集中的意思。【孟子公孫丑上】管仲得君，如彼其專也，又【告子上】今夫奕之爲數（術），小數也，不專心致志則不得也：專都是專一而不雜、集中而不分散的意思。用在獨占意義上，專也同樣表示獨自占有，不分散給別人的意思。【左傳莊公十年】衣食所安，弗敢專也，必以分人，和獨自占有相對的是以之分人；【漢官儀上】每朝會，與司隸校尉、御史大夫、中丞，皆專席坐，專席是獨占坐席，不與人共坐；白居易【長恨歌】承歡侍宴無閒暇，春從春遊夜專夜，專夜是獨占過夜之權，不分給其他嬪妃。

至於所謂大臣專制，【詩鄭風狡童】序：狡童，刺忽也。不能與賢人圖事，權臣擅命也。鄭【箋】：權臣擅命，祭仲專也。孔【疏】：權者，稱也，所以銓量輕重。大臣專國之政，輕重由之，是之謂權臣也。擅命謂專擅國之教命，有所號令，自以己意行之，不復諮白於君。【詩序】表述得很明白，正常的國家權力運行應當是君主與賢人共同執掌，但是鄭昭公忽不幸任用祭仲，結果使得本應君臣分掌的權力被祭仲一人掌握，造成權臣擅命，國君被剝奪權力。

由是可知，中國古代正常（或理想）的權力結構爲君相分職，倘若這一結構遭到破壞，則無論是權力被集中到了國君手中，還是大臣手中，都被視爲專制。僅僅由於自戰國以來，君權上升，權力日益集中到君主手中，所以君主專製成爲常態，在基於君主應當專制的政論中，專制便被用來指斥大臣對於君權的侵犯，而忘卻了君主專制本身即非正。

唐代，政事堂之設復定君相分職。李華【中書政事堂記】具言之：

政事堂者，自武德以來，常於門下省議事，即以議事之所，謂之政事堂。故長孫無忌起復授司空，房玄齡起復授左僕射，魏徵授太子太師，皆知門下省事。至高宗光宅元年，裴炎自侍中除中書令執事宰相筆，乃移政事堂於中書省。記曰：政事堂者,君不可以枉道於天，反道於地，覆道於社稷，無道於黎元，此堂得以議之。臣不可悖道於君，逆道於仁，黷道於貨，亂道於刑，克一方之命，變王者之制，此堂得以易之。故曰：廟堂之上，尊俎之前，有兵，有刑，有梃，有刃，有斧鉞，有鴆毒，有夷族，有破家，登此堂者，得以行之。故伊尹放太甲之不嗣，周公逐管蔡之不義，霍光廢昌邑之亂，梁公正廬陵之位。

公天下中國古代對君主專制的嚴厲批判

三省六部制

唐宋制度至有詔書必經宰相，繞過中書省、門下省之君命稱墨敕、內批，被視爲不正、非制。南宋寧宗紹熙五年，朱熹被寧宗以內批逐出臨安，其時監察御史吳獵上疏曰：

陛下臨御未數月，今日出一紙去一宰相，明日出一紙去一諫臣；其他令由中出，不知其幾。昨日又聞侍講朱熹，遽以御札畀之祠祿。中外相顧皇駭，謂事不出於中書，是謂亂政。熹當世老儒，善類攸歸，清議所出。陛下毋謂天下爲一人私有，而用舍之間，爲是輕易快意之舉！

吳獵將君主必須通過中書省發號施令的政治意義講得非常清楚：這意味著君主接受天下士大夫的制衡與監督，並由此表明君主不以天下爲一己之私有。

明太祖非常清楚中書省的制衡和監督職能，並且在建國之初，也非常重視這一職能。但同時，明太祖也感到事事皆須通過中書，頗受束縛。【明太祖實錄】卷五十九洪武三年十二月己巳，儒士嚴禮等上書言治道。上曰：夫元氏之有天下，固由世祖之雄武；而其亡也，由委任權臣上下蒙蔽故也。今禮所言不得隔越中書奏事，此正元之大弊。人君不能躬覽庶政，故大臣得以專權自恣。今創業之初，正當使下情通達於上，而猶欲效之，可乎？最終，於洪武十三年罷中書省。

錢穆【國史大綱】評曰：明祖崛起草澤，懲元政廢弛，罷宰相，尊君權，不知善爲藥療，而轉益其病。清人入關，盜憎主人，鉗束猜防，無所不用其極，仍襲明制而加厲。故中國政制之廢宰相，統政府於王室之下，真不免爲獨夫專制之黑暗所籠罩者，其事乃起於明而完成於清，則相沿亦已六百年之久。痛哉斯言！

清帝雖以程朱理學爲正統，卻對宋儒宰相之論恨之入骨，甚至不惜爲此興獄，以文字致人死地。乾隆四十六年致仕大理寺卿尹嘉銓案頗具代表性。清高宗【明辟尹嘉銓標榜之罪諭】：

尹嘉銓所著各書內稱大學士、協辦大學士爲相國，夫宰相之名自明洪武時已廢而不設，其後置大學士，我朝亦相沿不改，然其職僅票擬承旨，非如古所謂秉鈞執政之宰相也。昔程子云天下之治亂系宰相，此只可就彼時朝政闒冗者而言，若以國家治亂專倚宰相，則爲之君者不幾如木偶旒綴乎？且用宰相者，非人君其誰爲之？使爲人君者深居高處，以天下之治亂付之宰相，大不可；使爲宰相者居然以天下之治亂爲己任，而目無其君，尤大不可也。至協辦大學士職本尚書，不過如御史里行、學士里行之類，獻諛者亦稱之爲相國。獻諛者已可深鄙，而自爲協辦者亦儼然以相國自居，不更可嗤乎？乃尹嘉銓概稱爲相國，意在諛媚而陰邀稱譽，其心實不可問。

公天下中國古代對君主專制的嚴厲批判

推崇君權至上的乾隆和他的天朝上國在西方人眼裡的滑稽形象

乾隆說得非常明白，如朝廷設置宰相一職，則宰相本人必以天下之治亂爲己任，而天下士大夫，也會如程子般認爲天下治亂系宰相如此，豈非目無其君嗎！儒者如不能以天下爲己任，則儒學不過奴學而已。

此後，神州億兆遂只知君權至上，不識天下爲公。至魯迅作小說【藥】，其中夏瑜那句這大清的天下是我們大家的，不僅在小說中人物（也就是當時現實生活中的普通民眾）聽來極端悖謬，極其豈有此理，以致在茶館引起公憤；甚而當今的研究者也紛紛表示此語看出了夏瑜強烈的民主意識以及生活的歷史背景，正是資產階級革命綱領簡要通俗的概括，魯迅在構思時，顯然是把社會思潮的新成果，和革命英烈的事跡結合起來一言以蔽之，這是舶來洋品而不知這真正是我們祖上早就有的，且正是中華政制之核心與精義所在。