柏格森哲学如何摆脱了康德与胡塞尔 读柏格森的《物质与记忆》 ...

尚杰 -《哲学动态》 -2017

《摘要》柏格森的绵延描述了瞬间与瞬间的关系，它是内于彼此又异于彼此的有机过程、悖谬过程，永远处于正在生成而非完成的状态，这与康德和胡塞尔的哲学根本冲突。康德预设了认识的先决条件，它们是已经完成的 “先验”，并排斥悖谬的 “二律背反”。胡塞尔也重视 “内时间意识” 和自由想象，但其目的是本质还原。与康德和胡塞尔不同，柏格森试图消解 “二元对立” 传统，用影像的运动替换物质与精神，并以此来理解身心关系和记忆。

《关键词》绵延；瞬间；影像；记忆

柏格森哲学代表了 20 世纪法国哲学的 “法国性”。他在 20 世纪早期曾有短暂的世界性影响，但其发展势头很快就被胡塞尔现象学所压制。到了21 世纪，柏格森哲学恢复了生机。本文试图通过对 《物质与记忆》的研究凸显他的思想之独特价值，这种思想既不同于康德哲学，也不同于胡塞尔哲学。

一

柏格森诉诸 “意识的直接材料”，它处于时间或绵延之中。与康德哲学和胡塞尔哲学不同的是，这些材料既不是纯粹主观的、客观的、先验的，也不来自于这些概念之间的相互作用。柏格森用 “绵延” 的思路批评康德和胡塞尔的思路: 绵延是 “现在进行时”，而任何哲学概念在哲学家手里往往都具有一个共性，那就是其意思或含义是已经完成了的，它成为哲学家思考的出发点与理论前提。柏格森把传统形而上学的这个根本特征称为 “结构”(哲学总是体系而非片断)： “如果形而上学就是某种构，那么就同时存在着若干种同样真实的形而上学，它们彼此之间貌似激烈地相互排斥。” ［1］概念相当于建造哲学大厦之结构的脚手架。唯心论与唯物论的区别仅仅在于搭建结构的方式不同: 究竟是把 “观念” 还 是 “物质” 当作哲学结构的奠基石。而按照 “结构” 的任何搭建模式，我们都会忽略没有结构或与结构天然冲突的哲学。“绵延” 的哲学就是从消解 (或拆解) 结构开始的。换句话说，柏格森放弃了 “起源” 或 “出发点” 这类在笛卡尔、康德、胡塞尔那里具有极其重要的奠基性质的哲学总思路。这是一 个关键的转折点。柏格森明白无误地挑明，他的哲学要去讨论那些被常识和习惯所掩盖的原始而真实的心理事实，以及与人的身体有关的精神，而康德的思辨理性显然无法满足柏格森的想法。于是，柏格森给形而上学开辟了一条新路，他要 “开启我们人类经验的黎明” ［2］ 。为什么说 “开启” ? 因为它们从前处于晦暗之中。之前哲学家笔下的 “真实人类经验” 由于没有绵延的视角而被空间化了，因此并不真实———忽视了真实的心理事实。为了与观念论、实在论乃至人类学相区别，柏格森用 “绵延” 替换 “人类经验”。

柏格森把以前哲学家眼中的物质与精神都理解为到处活动的、有生命力的影像。这就是柏格森式 “绵延” 的哲学气氛 : “‘物质’ 不过就是 ‘影像’ 的集合。我们通过 ‘影像’ 所理解的某种存在 (existence) 多于观念论所谓的再现，少于实在论所谓的东西 ( chose) 。作为某种存在，影像居住在 ‘东西’ 和 ‘再现’ 的中间。” ［3］柏格森逆转了哲学的目光，它既不是康德的，也不是胡塞尔的，因为二人的共性就在于观念论与实在论的残存，这 “两论”是两样现成的 “东西” (已被定义的、被知道的东西) ，并组成了可重复再现的结构。尽管康德和胡塞尔都很敏锐地意识到了时间是内感觉的形式，但由于二人之哲学结构的限制，他们都认为在时间中被描述的精神状态必须有一个落脚点，即所谓的 “还原” ; 由此显露出来的都是某样 “东西” 。这个思路传统是由笛卡尔创立的。

为什么影像的 “存在” 比观念论的 “再现” (即重现、重复) 多、比实在论的 “东西” 少? 因为影像之所以能居住在 “再现” 和 “东西” 的中间，就在于其生命永远处于绵延或运动中，它既非 “再现” 亦非 “东西” ( 重现的不再是原来东西的再现，而是显示出某种差异情态 ) 。“中间” 并非中国哲学所说的 “中庸” (不偏不倚、恰到好处) ，而是指 “东西” 与 “再现” 都不再是其自身，它们处于 “内于彼此又异于彼此” ［4］的悖谬状态。比观念论的 “再现” 多而比实在论的 “东西” 少，究其原因都在于活跃的影像中一定掺杂着想象 (想象本身并非一种东西，想象和精神活跃是一回事，就像 “精神” 意味着活跃一样) 。柏格森在这里直接返回到了赫拉克利特的 “运动之河”，并且一方面反驳了芝诺所谓的 “运动是不可能的”，另一方面保留了芝诺式悖谬本身的积极意义。

换句话说，康德和胡塞尔所说的 “再现” (表象) 意味着还原出某些东西 (属于传统认识论的 “认识功能” ) 。它们不过是康德或胡塞尔思想活跃的某个瞬间精神状态的定格。也就是说，他们的思想体系处理或分析这些被瞬间定格下来的、具有清楚明白含义的概念之间的关系。这些概念具有一种并置的关系，它们就像思想货架上大大小小的有标签的盒子，我们可以按照这些标签把它们组织排列成各种序列。但是，柏格森说这样的情形属于空间思维、数量思维，它逃离了悖谬 (康德对真理的认识止步于理性的 “二律背反” 。至于胡塞尔，尽管他在直观的智慧上比康德走得更远，提出过 “理性直观就像木制的铁” 这种悖谬说法，但他始终想要还原出 “某样东西”，执着于寻找笛卡尔式的不可怀疑的出发点) ，因此不同于绵延所描述的 “内于彼此又异于彼此” 的悖谬状态。

柏格森摆脱了哲学家们对于 “物质” 概念的习俗看法，即物质是独立于或不依赖于人的意识的客观存在。这种思想桎梏是对世界采取旁观态度的 “外部看法”，其表现形式就是各种实质性的二元论 (既包括传统上被视为一元论的观念论和实在论，也包括黑格尔的思辨的辩证法，它们最基本的特征就 是将事物一分为二，把思想重心建立在两种 “意思现成的” 东西的基础之上。至于两者中何为主、何为次，这只对于 “二元论者” 来说才是重要的问题) 。柏格森的绵延是直接进入世界内部的态度。他高度评价了贝克莱的哲学 : “存在就是被感知” 既不是观念论，也不是二元论，它直接进入了世界内部， 即我们感受它的方式。贝克莱在这里是 “无我”的，因为绵延冲破了 “我”的主观性和界限，直接实现了彼此融合的沉浸 (冲动、陶醉) 状态，它用处于绵延状态的 “彼此”替换了主客观的对视。

绵延的非此非彼状态直接与数学思维相冲突。笛卡尔是数学家，康德哲学也是建立在数学思维的基础上的 : “批判哲学” 充满了范畴、定义、判断、推理、公理或命令。但绵延是消解概念的，影像是观念与实在 “内于彼此又异于彼此” 的情形，心 － 身关系亦然; 这就像冲动与沉醉的情形同时具有心的因素与身的因素，想要分开它们是不可能的。这就是直接进入事物 ( 人、世界、事件等) 的内部状态。

这种状态适于描述词 (如 “怎么样”、“什么方式”、 “如何发生”、 “哪种场合”、 “好像”、 “呼喊”、 “眼神”、“兴致勃勃”、“痛苦异常”、“绝望” 等) ，但不适于“是什么或不是什么” 这样的提问或判断。这种状态天生就是创造性的或艺术性的。这就像寄生在音乐旋律中的美好感受: 旋律和感受内于彼此又异于彼此，分也分不开 (但这种情形不可被还原为观念或实在) ; 它们是同生同灭的，具有强烈的现实感或当下性，身心关系亦然。只有自然科学才会关注实证性的因果关系 (例如现今的 “物理主义” 和 “心灵哲学” 直接将脑科学的结论当成哲学结论，认为意识是大脑的功能等) 。从绵延的目光看，这种因果关系所注意的方向不朝向哲学，因为它不是创造性的，而是实证性的，不具有哲学 －艺术的想象 与猜测的性质，只具有仪器实验的性质。哲学是创造性的理性精神，它居于理性与艺术的中间，既是形象的 (影像的) 又是说理的。哲学朝向的是精神的可能性而非现成性。所谓 “可能” 就是时间或绵延的另一种说法。

二

作为概念，“观念” 与 “实在” 都是绵延的精神在瞬间的定格。定格之后的判断是以事物旁观者的姿态对某个认识对象所作的性质判断。这个过程对原本相互包含的复杂因素进行了简单处理: 一分为二。这样的思路属于 “外部思维”，而如此理解的 “实在” 和 “观念” 就会在精神之外束缚流动着的精神 (原始的、真正的精神，用柏格森的话来说就是 “意识的直接材料” ) ，变成精神的桎梏。将 “意识的直接材料” 理解为 “时间与自由意志”，这是立足于原着意思的创造性翻译［5］。这表明，无论是胡塞尔的 “意向性” 概念还是所谓的 “现象学还原” 思路，都没有真正返回事实本身。事实本身不在其自身中，而在 “内于自身又异于自身” 的情形中，这是一种 “较真儿” 的思想态度———这在古希腊哲学中被称为 “诡辩” 的智慧，因为它太 “较真儿” 而违反生活的常识态度; 无论是赫拉克利特说的 “人不能两次踏入同一条河流”，还是芝诺说的 “运动是不可能的”，皆是如此。柏格森继承了这种 “显微镜” 下的 “较真儿” 思维，在哲学史上第一次将时间理解为绵延，返回到了原始心理或心理事实 (此时尚不涉及真假对错的判断) 之中; 而传统的 “自由意志” 问题也转化为 “绵延” 问题，不再与永远纠缠不清的 “选择” (它实际上是理性的算计) 问题连在一起。 ［6］这样的 “较真儿” 在面对 “究竟是先有鸡还是先有蛋”这类因果关系的问题时，是不可能在此循环圈内获得一个正确答案的。要想探寻比 “谁是第一原因” 更原始、更真实的问题，就得转化提问的方式 (就像上文所说，我们需要从绵延与自由意志的关系中寻找 “意识的直接材料” ) : 跳出原先提问方式的巢穴，不再问 “什么是” 、“这是什么” 或 “终极原因是什么” 都是广义上的 “什么是” ) ，而是问 “作为提问方式的 ‘什么是’ 究竟 是怎么出场的? 它在原始的、流动的心理事实中是如何定格的？为什么如此定格才是 ‘正确的提问方式’” ？ “什么是”的提问方式并不是真理的唯一的正确问法，后现代哲学认为更有智慧的问法是询问 “可能性” (不确定性、差异、偶然性等都被包含在这里) 。如果康德接受了这个思路，他就不会认为欧氏几何是唯一的几何学。康德错了是因为非欧几何是几何学的一种可能。“可能性” 已经处于时间话题之内，显然，“将来” 只是以可能性的状态存在着。这就是说，要怀疑原来被认为准确无误的判断之所以成立的那个前提。进一步说，要怀疑一切预设式的思想方式，因为它们都是一种 “自问自答”，消解了真正的可能性或只有在绵延中才会显露出来的差异性。

如果把观念论和实在论之争简化为唯心论和唯物论之争，并用更通俗的语言简化为 “究竟是先有鸡还是先有蛋” 这类因果关系的问题，那么柏格森逃避这个 “恶性循环” 的办法就是提出如下观点: 影像不仅同时存在于心与物中，而且物象与心象同时内于彼此又外于彼此。差异是 “异” 或 “外”，但它是 “内的外”，最明晰的例子就是时间是瞬间与瞬间的不可分割的关系之有机体。在下一个瞬间可能发生出乎意料的事件，它对于 “我” 来说是陌生的，但它作为 “我” 的即将可能的生存方式并非外在于 “我” 的生活，它肯定将是 “我” 的未来生活的组成部分，“我” 既讨厌又喜欢它，就像 “我” 对 自己满意的瞬间就是不满意的，“我” 没有能力定格 “我” 瞬间的心情。在 《占领下的巴黎》中，萨特描述二战时期巴黎被占领时的一个市民在面对一个问路的德国士兵时必须作出一个选择: 说 “不知道”(真不知道，这会让问路者失望) 或 “前面第二条街左转” (助人为乐，但帮助了敌人) 。无论怎 样选择，这个巴黎人都对自己不满意。此情此景也属于物象与心象同时内于彼此又外于彼此，只不过人们平常不以如此抽象的方式思考问题罢了。影像的复杂性和这个巴黎人的心情复杂性相似，它们从来就不是透亮的而是含混的。如果沉浸于这些含混中，那么就不仅意味着更真实，而且也意味着时刻保持着 想象与创造状态。如果自觉内心是透亮的，那么就只能说明已经有了预设或选择，剩下的就只是程序化的生活按钮了。这是可怕的，就像一个纳粹士兵第一次枪杀犹太人时的心情是复杂的，这就是具体的人性。多次杀人后，这个士兵的内心透亮了，因为他心里只剩下 “标签”，而人性空白了。　

“布里丹的驴子” 只要放弃理性的算计而纵容自己任性的本能，朝着最先看见的那堆干草扑过去， 它就不会饿死。让我们把这个例子换成人生: 与其说人生是理想中的人生 (理性选择的过程) ，不如说真实的人生是永远面对着陌生遭遇的过程———在这个过程中，我们宁可相信本能 (因为它更接近人性) 而不相信算计。这并非说一概排斥理性的选择，而是说人性中最原始的本能是基础，但在其混杂和抽象之中已经暗中埋藏着 “理性选择” 的心思了，只不过速度极快、随机应变，所以难以察觉。

时而物象占优 (例如 “我” 手里拿着一只香蕉) ，时而心象占优 (例如 “我” 的心思陷入 “圆的方” 而难以自拔) : “香蕉” 与 “圆的方” 看似完全不相干，只在人的精神里相干，这似乎使人成为真正的神、匪夷所思的神，因为人能在毫不相似的影像间建立相似性，而且这相似性是被偶然唤醒的或在心思中相遇的，其价值就在于它们可能一生都不会相遇。换句话说，生命是自我创造的过程，而全部的精彩就在于遭遇是偶然的，而不是命中注定的。当我们说 “天生的”，其意思不过是天生的偶然性，即它完全可能以别的样子出现。 “我” 注视月亮时会不由自主地联想它的背面究竟是什么样子，尽管 “我” 一生都无缘从地球上用肉眼看见月球背面。想看月球背面的念头像是精神上的强迫症。人的深刻趣味与深刻痛苦都在于强迫的意向可以在任何联想中转化，永远都不可能被解除。眼睛能看见的月亮与永远看不见的 “月亮背面” 之间具有不同影像 “内于彼此又异于彼此” 的绵延关系，就像 “香蕉” 与 “圆的方” 之间的关系。这当然是一种创造性联想、一种自发的强迫倾向，它们具有 “蒙太奇式的” 画面关系，但并不形成拓扑关系。换句话说，不要试图在这里寻找任何心理联想的规律或必然性。奇妙的是，成为创造性精神发动机的因素以及构成精神之深邃、痛苦、神秘的因素恰恰是那令人忧郁 (即百思而摆脱不掉) 的类似于 “月亮背面” 的意象，即无法形成意向的意象 (就像 “圆的方” ) 。而没有了意思之对象或只留下空洞的想 (毫无结果却又无法不想) 的形式、看不出内容 (其实有极其微妙的 “内容” ) 的返回 “纯粹形式” 本身的思想，这些几乎都被康德的认识理论忽略了。

换句话说，康德忽略了柏格森式的绵延。康德的现象世界是充满了 “香蕉” 之类东西的 “平凡的世界”，它也包括了数学、几何学的抽象世界; 康德将 “月亮背面” 、 “圆的方” 这类悖谬的 “形成不了思想” 的、形成不了感性直观的、只是作出了貌似 “在思想” 的姿态的情形统统赶出了 “科学的形而上学” 领域。康德完全没有想到从 “绵延” 本身可以发展出一种科学的形而上学。 “绵延” 是科学的，因为它在精神的 “显微镜” (相当于量子力学层次上的精神) 下是真实的 ; “绵延” 属于形而上学，因为它不仅借助理性直觉 (这个表达本身就是 “自相矛盾” 的，胡塞尔说它就像 “木制的铁” ) 直达 “月亮背面”，而且还超越常识去触及最深邃的精神 ( 悖谬) 。

在面对 “内” 与 “外” 这类会陷入传统哲学思路的 “问题陷阱” 时，柏格森的策略往往是用绵延消解两者间的界限。这两者互为彼此，因而只有 “内” 与 “外” 的字面意思不正确，它们才是正确的。 换句话说，绵延与语言具有天然的冲突，只有让貌似相似、其实全然不相似的情形快速运转起来，才能用 “语言” 消解语言的局限性，这语言就像是影像的语言、诗的语言或普鲁斯特的 《追忆似水年华》 中的语言。一只香蕉放在果盘里，这不是影像。房间里不同职业背景和兴趣嗜好的人看见这同一只香蕉 而联想起完全不同层次和性质的情形，这才叫 “影像” ［7］ (这同时是电影原理与诗歌原理，它甚至是汉字的构成原理，这个原理就是合理的艺术联想: 一只兔子看见人的眼睛里有 “水”，兔子完全无动于衷，只有人看到此情此景才会动感情，并创造了 “泪”字，它是诗意的，超越了字面上的 “眼睛里有 ‘水’” ) 。在这里，影像显然是活跃的场景，而不是一个僵死的名字。各种影像之间是 “乱串” 的有机关系，这些有机关系不是事先预设好的，而是偶然相遇的，这很像是一场盛大节日里的“派对” (party) 或联欢，这里会发生某些 “一见钟情”，但是究竟谁和谁 “发生” 及其后果则是完全难以预料的，而这些不安却是诱惑影像的动力，它们因有趣而深刻，又因深刻而有趣。

作为概念的典型例子，观念和实在是思维定格或停顿归纳的结果，它获得了一个 “本质”，但忽略 或没有真正考虑时间因素，它似乎发生在真空里。用如此真空的生活替代真实的生活，就像我们只看见 一张白纸，而在显微镜下，白纸的表面其实是凹凸不平的。凹凸不平就是 “超现实” (超越真空) ，即 人、事情、世界在改变着，它们只与自身刚才的情形相似，但绝不一模一样。觉得生活无趣的人缺乏从 相似中的差异去感受事物的能力，他们觉得乏味的日子每天都差不多。一个人的生命意义在于他拥有创造出别人无法模仿的属于他自己的精神风格的能力，即独特性。这种独特性把时间理解为创造而非再现。对于哲学家来说，活着的价值就是去创造原先不曾存在的精神价值。“不曾存在” 同时意味着差异与个性。与其说深刻而有趣的人生活细致，不如说他的心思细腻，但这细腻并非指善于算计别人，而是指他与自己说话的 “超现实性”，指玩味某些不曾存在的情形之能力。

将物质化为内在的影像，这相当于将空间问题化解为时间问题 (柏格森的时间观与爱因斯坦的时间观不同，后者是 “客观的”，而前者与其说是主观的，不如说是 “自由意志” 的) ，这是对贝克莱的 “存在就是被感知” 的延伸。贝克莱的这个命题表明世界不过是人的感受方式。而柏格森继续说，人从来不是死板地活在空间中，因为人=时间之中的存在。人灵活地活在空间中，即活在时间中。这又回到以上的讨论：人时刻以变形的姿态思考看似不变的周围世界，所谓现实态度不过是超现实态度而已。人的目光从来不曾精确地瞄准当下，所谓 “当下”不过是 “曾经” 与 “就要” 之间的混杂感受。

柏格森讨论时间时过多地强调了记忆对当下感受的影响。但事实上，这种影响的消极作用可能大于积极作用。记忆越精确无误，往往就越具有消极效果，这就是为什么创新精神往往属于年轻人，因为老年人有太多的经验教训，不懂得产生那些 “教训” 的环境已经改变了。一个人丧失创造能力的标志之一，就在于他的头脑被记忆所占满，其思想感情被记忆所左右; 而一个有创造天赋的人相信每个 “今天” 都可能不同寻常，今天与昨天没有关系，这就是超现实的思想态度。在这个意义上，历史文化悠久和读书多一样，反而会束缚人的想象力和创新鉴赏力。这既是柏格森的思想优势，也是康德和胡塞尔的思想劣势。后面两人都太 “笛卡尔” 了，他们着眼的是确定性思维，没能看到思想与生活事实一样 都是不确定的。不可以将 “不确定性” 当成个人隐私一样见不得人的东西，因为不确定性像隐私一样 是生活里更逼真的内容。隐私=不确定性=凹凸不平———在这里，等号表示的是相似关系，而不是全等或同一。用绵延方式理解凹凸，把空间感变成时间感，凹凸相互拥有并生成对方，这就会生成沉醉的影像。影像运动了起来，仿佛成为一部精彩的爱情电影: 这不仅是电影，而就是真实的生活。

三

凹凸的关系非常形象地描述了时间化的空间，或者用柏格森的话说：“在这绵延里，各瞬间是内于彼此又异于彼此的。” 这就是一种介入的关系，以忘我的方式沉浸于生活自身之中，而不再做一个对现象世界不动声色的、持中立态度的旁观者。康德和胡塞尔从来都没有以如此的方式讨论 “介入” 问题， 因为他们在总体上仍旧继承了笛卡尔的思路: 我思 (自我意识) 及其伴随着的表象 (康德) 仍旧将世 界一分为二 (胡塞尔: 意向和意向相关项) ; 中立公正的观察者的身份是 “主体”，被观察的对象 (现象世界) 是 “客体”，它们之间的关系即所谓认识的结构。这里根本就没有什么 “凹凸” 。 “凹凸” 脱 离了抽象观念，属于事物发生的情节，它发生于某一时间场合，其性质不是单纯的而是复杂的。

也就是说，在柏格森那里，绵延绝不仅仅像一条河，而更像是有厚度的瞬间，这厚度就是瞬间的凹凸性。瞬间绝对不是单数的，绵延是由驶向不同方向的瞬间组成的集合体，它们内于彼此又异于彼此， 因此呈现出网络形状，而不像一条河。胡塞尔与笛卡尔是根本一致的，那就是想要寻找一个不可怀疑的思想出发点 (它是一个点而不是网络，这个点是 “清楚明白的”，类似于第一原因。从这个点出发可以建立起认识论或者知识论的体系) 。我们可以忽略这个 “点” 究竟是时间意义上的还是逻辑意义上的， 但是它作为 “起源” 或 “原因” 则是不可置疑的。他们从不曾想到这个 “充足理由” 是站不住脚的， 他们不曾想到呈现出网络形状的时间，这就像福柯发现的 “异托邦” 现象：例如，由于空间的时间化， 2017年居住在地球上的来自不同国家、地区的人类事实上处于不同的文明时代，这种 “超现实” 现象是铁的事实，但要借助于想象力才能被发现。由于精神或想象的介入，时间箭头不再是一维的 (像一去不返的河流) ，而是呈现为错综复杂的网络形状；与此相应的空间也不再是同一性质的，而是被割裂为虽然近在咫尺却性质迥异的、相互连接的空间小块。它使得人的心思比人正在从事着的行为复杂千百倍。因此，人的才华更体现在 “想到” 的能力而非社交办事的能力。

在柏拉图的 “洞穴喻” 中，理念之光idea本来就有 “观看” 的意思，但光源不在人自己。如果太阳被比作真理之光，那么它与马勒伯朗士的 “一切都来自上帝之光” 并无本质区别，只要把 “太阳” 改成 “上帝” 即可。但这些说法都可能源于偷懒和胆怯，即对人类理性能力缺乏信心。柏格森哲学改变了这种状态。在他那里，“影像” 自身就是发光的，它绝不需要自身之外的光源照亮自己。

自身发光的情形强调转变与生成，它不同于斯宾诺莎的自因学说，因为斯宾诺莎太看重几何学那样的推理论证系统，而转化与生成的关系却是 “怎么都行” (时间 + 自由意志) 。有人责备福柯时而这样说，时而那样说；福柯答道：没错，人都是这样。普鲁斯特的类似说法是: 有才华的作家的文字就像用外语写母语。德勒兹的类似说法是：有智慧的句子总像是结结巴巴地说出来的———这都是变相地描述柏格森的论断： “在这绵延里，各瞬间是内于彼此又异于彼此的。” 换句话说，句子是一边想、一边写， 一边变得明白起来的。光就像路一样，是在脚下一边走一边亮起来的。所有这些都可被称为 “介入”， 这就完全撇开了从笛卡尔开始、经由康德和黑格尔、直到胡塞尔的自我意识学说。自身发光+介入的情 形像是一种无我或忘我的境界，仿佛 “我”既在画画，同时又是画的一部分 ; “我” 在看风景时，同时也是来自别的目光的一道风景；“我” 既在 “我” 之内又在 “我”之外。柏格森将这些消解事物间原有界限的过程称为 “生成” 。生命或生活的过程就是以如此方式 “创造性地进化”：它确实来自人的目光，但同时也超越了人的目光，朝向神秘的不可能性; 柏格森讨论了影像的生成变化像是魔法，而他自己著述中的文字也具有如此这般的游动性。他不是在描写生命，他的文字本身就意味着生命。

介入不再是一分为二，而是合二为一。这个 “一”不是同一、统一，而是不断生成着的影像。感官的感觉进入身体就生成了感情，没有身体因素掺杂其中的感情不属于柏格森的哲学思想，只属于柏拉图的理念世界。生命 －生活一定融进了物质因素，它既不是纯精神的，也不是纯物质的。身体之外的因素融入身体之内才会产生思想感情，这是广义上的介入、广义上的身体，这也是在试图解决困扰笛卡尔的身心二元难题。解决的途径就是破除笛卡尔的理性前提或逻辑前提。于是，身即心、心即身，它们相互印证和显示，如同透过一个人的脸洞察他的精神类型。介入的事件生成影像，影像运动起来就形成了记忆，而记忆就是某个瞬间介入了某个曾经发生过的事情。这事情在生成，它被记忆重新创造过了。 “重要的是热内在他生命的这段时间真实地、不停地复活着自己的生活，似乎他只是经历了一个瞬间。” ［8］记忆就定格在这样有厚度的瞬间; 瞬间处于绵延状态; 有厚度即是说不同的瞬间内于彼此又异于彼此，因此记忆中的真实总是时而似乎这样，时而似乎那样，这样与那样之间以如此这般和如此那般的方式连接起来，漫无边际。传统哲学过于计较对与错或真与假，这是一种书呆子式的计较，因为比它更重要的是效果或一种能力、勇敢、热情，总之是一些行为。例如，读书与写作都能治疗心病，但相比读书，写作才更像是创造性行为。读书是 “见而生情”，是别人使自己生出感情; 写作则像激情生子的能力，是自己唤起别人的感情并有了物质成果。读与写的原动力都来自冲动，但却是性质迥异的冲动。

融入记忆的冲动使记忆成为再创造的回忆。正是这样的冲动使回忆成为与过去 “没有关系” 的、 就要发生的思绪。过去在当下留存的心痕成为就要发生的心思的刺激点，所谓 “记忆” 就是这些断裂的点与点之间的连接。但是这些 “点” 名不副实，它们是发散的，剪不断、理还乱，随时随地飘散在四面八方，很难形成有头有尾、合乎逻辑的情节。柏格森是这样来描述这种情形的 : “我们内在的感情就像外部的感觉一样，也分为不同的种类，而且也像外部的感官感觉一样是断续的……在实际生活中更有用处的记忆的材料置换了直接意识的材料吗?”［9］回答是肯定的。这又是康德和胡塞尔思想的薄弱环节，因为 “记忆” 在康德那里被各种各样的概念代替了 (概念是不动的，处于绵延的概念会遭遇芝诺式的运动悖谬或康德式的 “二律背反” 即自相矛盾，这是康德的 “认识论真理” 所不允许的［10］) ；胡塞尔虽然讨论了记忆，却重在还原而非柏格森所说的 “绵延” 。胡塞尔也谈到过类似于 “自由意志” 的自由想象，但他的目的是 “本质的还原”，被还原出来的 “本质” 类似于一句关于本质的表达式，而不是 “内于彼此又外于彼此” 的绵延情形。总之，胡塞尔还是重在 “停下来”，而在柏格森看来，生活就像生命一样处于正在生成的过程之中，停下来就是 “死相” 。

相较于心理事实，外部世界总是“停下来” 的；正是绵延 (意识的直接材料即 “有厚度的记忆” ：融入了时间因素的自由意志) 使世界不是其现成的样子，即总在生成别的样子。这不是物理事实而是心理事实，但人是活在思想感情中的，因此心理事实比物理事实更为重要和逼真。在柏格森那里，“记忆” 和 “绵延” 是近义词，因为记忆意味着 “动” 或 “生成”。记忆的哲学意义在于它是更深层的自由联想。它不是建立在同一性基础上的再现或表象，而是 “内于彼此又异于彼此” 的精神状态。

我们如果夸一个学者的学问好，往往说他的记忆力超强等，这意味着把记忆等同于知识性记忆 (背书能力) 。这是人工智能的记忆，而不是真正属人的记忆: 后者指在各种记忆痕迹之间的自由联想 能力，是经过修改加工的思想能力；前者则把大脑视为历史照片的储藏室，随时都能准确抽出其中某幅相片。学者的真正智慧表现在 “将哪些印象挑选出来，并在它们之间建立起怎样的联想关系”的能力。 这种能力与其说来自知识学习，不如说它出自一个人天生的精神禀赋，其倾向就形成了他的风格。

用 “时间与自由意志” 来翻译柏格森的 “意识的直接材料”，这就是建立在联想基础上的转译，它们的字面意思毫不相似，但精神内容却是相似的。这是建立在深刻理解基础上的感觉，它使 “意识的直接材料” 动了起来，其生动性在于它有精神内涵，就像一张人脸之所以有气质，在于我们读懂了它的内容，而不只看到它的皮相。从感觉进入感受，这个过程经历了精神的 “化学反应”，从日常思维进入了哲学与艺术的思维。这样的 “进入” 是人的精神本能，但能觉察到 “进入” 的情形却需要最先有 能力说出它的哲学家———启蒙，即苏格拉底所谓的 “认识你自己” 。单说哲学或艺术，这似乎玄妙得很，但若把它换成 “记忆”，其意思就变得亲近了，因为似乎人人都明白什么是记忆，可事实却并非如此：第一，鲜有人将哲学、艺术同记忆联系起来，这得靠自觉地思考或启蒙; 第二，这种启蒙意味着:“没有任何一种感觉不是融进了记忆的，呈现于我们感官和意识的直接材料与我们以往无数细微的经历掺杂在一起，记忆总是取代了我们的真实经验，真实经验留给我们的仅仅是某些征兆 (indications)［11］、 某些能唤醒我们曾经的场景的 ‘信号’。” ［12］鉴于上述人的精神本能 (只要是人都会这样) 是自动发生的，当人固执地、“实事求是地”、死板地以为感官感觉到的 A 就是 A 时，由于感觉肯定融进了我们曾经的记忆并由于记忆的作用，当下这个 A 只是一个精神刺激点 (像是迹象) ，于是 A 漂浮起来将 B、C、 D 连接起来。这些接踵而来的连接 A 的因素把截然不同的意义赋予A，形成相异的思想倾向和趣味倾 向，这就是所谓的哲学与艺术。我们的心理事实时刻都在以如此方式剪接影像画面，就像 “电影” 。若只在瞬间闪过的一个画面上停顿下来而不再转换镜头，那么就会丧失真相，导致无趣、抑郁。

无论是感觉 －感受、感觉 －记忆，还是记忆与哲学 －艺术的关联，它们都具有内于彼此又异于彼此的关系。绵延是讲 “关系”的，但这不是逻辑关系，而像是 “蒙太奇” 的关系。它不是沿着一个中心思想走到底，而是有各种各样的因素横插 －介入进来，它们不但是心理事实，也是我们日常生活的真实内容。也就是说，生活和心思一样，都是由撞见或者遭遇连接起来的。不是我们努力去创造，而是改变 自动发生。斯宾诺莎说一切规定都是否定———这虽然说得很有启发性，但这种辩证法还是局限在是非真假的逻辑范围，它还是否认诗意的思想已经是智慧或者哲学了。逻辑学说不出 “记忆的真实内容就是遗忘” 这样的话 (人工智能也无法解决诗意问题，因此也说不出这句话) ，但这句话更符合事实; 尽管它具有诗意，却揭示出诗意与 “爱智慧” 的相互内在的关系。

注：柏格森的 《物质与记忆》是著名哲学家叶秀山先生逝世前研读的最后一本书。笔者谨以此文向这位以哲学的方式生活、以哲学的方式离世的哲人表达深深的敬意和缅怀。

注释：

［1］［2］［3］［9］［12］Bergson，Matière et mémoire，Flammarion，2012，p. 232，p. 233，p. 49，p. 100，p. 73．

［4］柏格森 : 《时间与自由意志》，吴士栋译，商务印书馆，1989，第160 页。

［5］柏格森最著名的代表作 Essai sur les données immédiates de la conscience ( 《论意识的直接材料》) 的英译本书名被改为 Time and free will( 《时间与自由意志》 ) 。

［6］这也回避了哲学史上著名的 “布里丹的驴子”的难题: 一只理性的驴子很饿，但它在面对两堆等距、等质、等量的干草时却因无从选择而饿死。

［7］这里的影像与记忆关系密切，因此柏格森的 《物质与记忆》一书的书名也是“影像与记忆”。

［8］Sartre，Saint Genet，Comédien et Martyr，Gallimard，1952，p. 9．

［10］康德有两个著名论断: 第一，美是没有目的的合目的性; 第二，人本身就是目的。柏格森肯定不会赞同这两个命题。“绵延本身”这个说法自相矛盾，当任何一个概念返回自身 ( 美自身、人自身、事物本身) 时，就相当于说 “自身”就是目的; 这相当于让思想目光停下来，于是形成了一个暗含 “being”的判断句，即命题。无论把 “目的”说成什么 ( 没有目的、人本身) ，这些 “什么”都相当于被定格了的思想对象，它或是有内容的 ( 如 “没有目的”) ，或是空洞的有待添加内容的 ( 如 “人本身”) ，但这两者都将柏格森式的绵延变异为胡塞尔所谓的意识的意向性。换句话说，康德和胡塞尔继承了笛卡尔，后者非得将 “思”还原或落实为某样东西 ( 即 “我”或 “存在” ) 才会心安理得，并由此开创了近代哲学的总思路。在他们看来，没有方向的意识或者意识缺失了方向就意味着我们对意识无从谈起 ( 康德与胡塞尔的差别在于前者更执着于意识要有一个对象，后者更看重意识的方向性，即使意识对象是空的) 。柏格森与康德或胡塞尔的根本冲突就在于绵延不是一个传统哲学意义上的概念，因为我们无法对绵延形成对象性或方向性思维，无法给出定义。

［11］ Indications 在这里意味着征兆、迹象、象征等意识。