柏格森哲學如何擺脫了康德與胡塞爾 讀柏格森的【物質與記憶】 ...

尚傑 -【哲學動態】 -2017

【摘要】柏格森的綿延描述了瞬間與瞬間的關係，它是內於彼此又異於彼此的有機過程、悖謬過程，永遠處於正在生成而非完成的狀態，這與康德和胡塞爾的哲學根本衝突。康德預設了認識的先決條件，它們是已經完成的 『先驗』，並排斥悖謬的 『二律背反』。胡塞爾也重視 『內時間意識』 和自由想像，但其目的是本質還原。與康德和胡塞爾不同，柏格森試圖消解 『二元對立』 傳統，用影像的運動替換物質與精神，並以此來理解身心關係和記憶。

【關鍵詞】綿延；瞬間；影像；記憶

柏格森哲學代表了 20 世紀法國哲學的 『法國性』。他在 20 世紀早期曾有短暫的世界性影響，但其發展勢頭很快就被胡塞爾現象學所壓制。到了21 世紀，柏格森哲學恢復了生機。本文試圖通過對 【物質與記憶】的研究凸顯他的思想之獨特價值，這種思想既不同於康德哲學，也不同於胡塞爾哲學。

一

柏格森訴諸 『意識的直接材料』，它處於時間或綿延之中。與康德哲學和胡塞爾哲學不同的是，這些材料既不是純粹主觀的、客觀的、先驗的，也不來自於這些概念之間的相互作用。柏格森用 『綿延』 的思路批評康德和胡塞爾的思路: 綿延是 『現在進行時』，而任何哲學概念在哲學家手裡往往都具有一個共性，那就是其意思或含義是已經完成了的，它成爲哲學家思考的出發點與理論前提。柏格森把傳統形上學的這個根本特徵稱爲 『結構』(哲學總是體系而非片斷)： 『如果形上學就是某種構，那麼就同時存在著若干種同樣真實的形上學，它們彼此之間貌似激烈地相互排斥。』 ［1］概念相當於建造哲學大廈之結構的腳手架。唯心論與唯物論的區別僅僅在於搭建結構的方式不同: 究竟是把 『觀念』 還 是 『物質』 當作哲學結構的奠基石。而按照 『結構』 的任何搭建模式，我們都會忽略沒有結構或與結構天然衝突的哲學。『綿延』 的哲學就是從消解 (或拆解) 結構開始的。換句話說，柏格森放棄了 『起源』 或 『出發點』 這類在笛卡爾、康德、胡塞爾那裡具有極其重要的奠基性質的哲學總思路。這是一 個關鍵的轉折點。柏格森明白無誤地挑明，他的哲學要去討論那些被常識和習慣所掩蓋的原始而真實的心理事實，以及與人的身體有關的精神，而康德的思辨理性顯然無法滿足柏格森的想法。於是，柏格森給形上學開闢了一條新路，他要 『開啟我們人類經驗的黎明』 ［2］ 。爲什麼說 『開啟』 ? 因爲它們從前處於晦暗之中。之前哲學家筆下的 『真實人類經驗』 由於沒有綿延的視角而被空間化了，因此並不真實———忽視了真實的心理事實。爲了與觀念論、實在論乃至人類學相區別，柏格森用 『綿延』 替換 『人類經驗』。

柏格森把以前哲學家眼中的物質與精神都理解爲到處活動的、有生命力的影像。這就是柏格森式 『綿延』 的哲學氣氛 : 『「物質」 不過就是 「影像」 的集合。我們通過 「影像」 所理解的某種存在 (existence) 多於觀念論所謂的再現，少於實在論所謂的東西 ( chose) 。作爲某種存在，影像居住在 「東西」 和 「再現」 的中間。』 ［3］柏格森逆轉了哲學的目光，它既不是康德的，也不是胡塞爾的，因爲二人的共性就在於觀念論與實在論的殘存，這 『兩論』是兩樣現成的 『東西』 (已被定義的、被知道的東西) ，並組成了可重複再現的結構。儘管康德和胡塞爾都很敏銳地意識到了時間是內感覺的形式，但由於二人之哲學結構的限制，他們都認爲在時間中被描述的精神狀態必須有一個落腳點，即所謂的 『還原』 ; 由此顯露出來的都是某樣 『東西』 。這個思路傳統是由笛卡爾創立的。

爲什麼影像的 『存在』 比觀念論的 『再現』 (即重現、重複) 多、比實在論的 『東西』 少? 因爲影像之所以能居住在 『再現』 和 『東西』 的中間，就在於其生命永遠處於綿延或運動中，它既非 『再現』 亦非 『東西』 ( 重現的不再是原來東西的再現，而是顯示出某種差異情態 ) 。『中間』 並非中國哲學所說的 『中庸』 (不偏不倚、恰到好處) ，而是指 『東西』 與 『再現』 都不再是其自身，它們處於 『內於彼此又異於彼此』 ［4］的悖謬狀態。比觀念論的 『再現』 多而比實在論的 『東西』 少，究其原因都在於活躍的影像中一定摻雜著想像 (想像本身並非一種東西，想像和精神活躍是一回事，就像 『精神』 意味著活躍一樣) 。柏格森在這裡直接返回到了赫拉克利特的 『運動之河』，並且一方面反駁了芝諾所謂的 『運動是不可能的』，另一方面保留了芝諾式悖謬本身的積極意義。

換句話說，康德和胡塞爾所說的 『再現』 (表象) 意味著還原出某些東西 (屬於傳統認識論的 『認識功能』 ) 。它們不過是康德或胡塞爾思想活躍的某個瞬間精神狀態的定格。也就是說，他們的思想體系處理或分析這些被瞬間定格下來的、具有清楚明白含義的概念之間的關係。這些概念具有一種並置的關係，它們就像思想貨架上大大小小的有標籤的盒子，我們可以按照這些標籤把它們組織排列成各種序列。但是，柏格森說這樣的情形屬於空間思維、數量思維，它逃離了悖謬 (康德對真理的認識止步於理性的 『二律背反』 。至於胡塞爾，儘管他在直觀的智慧上比康德走得更遠，提出過 『理性直觀就像木製的鐵』 這種悖謬說法，但他始終想要還原出 『某樣東西』，執著於尋找笛卡爾式的不可懷疑的出發點) ，因此不同於綿延所描述的 『內於彼此又異於彼此』 的悖謬狀態。

柏格森擺脫了哲學家們對於 『物質』 概念的習俗看法，即物質是獨立於或不依賴於人的意識的客觀存在。這種思想桎梏是對世界採取旁觀態度的 『外部看法』，其表現形式就是各種實質性的二元論 (既包括傳統上被視爲一元論的觀念論和實在論，也包括黑格爾的思辨的辯證法，它們最基本的特徵就 是將事物一分爲二，把思想重心建立在兩種 『意思現成的』 東西的基礎之上。至於兩者中何爲主、何爲次，這隻對於 『二元論者』 來說才是重要的問題) 。柏格森的綿延是直接進入世界內部的態度。他高度評價了貝克萊的哲學 : 『存在就是被感知』 既不是觀念論，也不是二元論，它直接進入了世界內部， 即我們感受它的方式。貝克萊在這裡是 『無我』的，因爲綿延衝破了 『我』的主觀性和界限，直接實現了彼此融合的沉浸 (衝動、陶醉) 狀態，它用處於綿延狀態的 『彼此』替換了主客觀的對視。

綿延的非此非彼狀態直接與數學思維相衝突。笛卡爾是數學家，康德哲學也是建立在數學思維的基礎上的 : 『批判哲學』 充滿了範疇、定義、判斷、推理、公理或命令。但綿延是消解概念的，影像是觀念與實在 『內於彼此又異於彼此』 的情形，心 － 身關係亦然; 這就像衝動與沉醉的情形同時具有心的因素與身的因素，想要分開它們是不可能的。這就是直接進入事物 ( 人、世界、事件等) 的內部狀態。

這種狀態適於描述詞 (如 『怎麼樣』、『什麼方式』、 『如何發生』、 『哪種場合』、 『好像』、 『呼喊』、 『眼神』、『興致勃勃』、『痛苦異常』、『絕望』 等) ，但不適於『是什麼或不是什麼』 這樣的提問或判斷。這種狀態天生就是創造性的或藝術性的。這就像寄生在音樂旋律中的美好感受: 旋律和感受內於彼此又異於彼此，分也分不開 (但這種情形不可被還原爲觀念或實在) ; 它們是同生同滅的，具有強烈的現實感或當下性，身心關係亦然。只有自然科學才會關注實證性的因果關係 (例如現今的 『物理主義』 和 『心靈哲學』 直接將腦科學的結論當成哲學結論，認爲意識是大腦的功能等) 。從綿延的目光看，這種因果關系所注意的方向不朝向哲學，因爲它不是創造性的，而是實證性的，不具有哲學 －藝術的想像 與猜測的性質，只具有儀器實驗的性質。哲學是創造性的理性精神，它居於理性與藝術的中間，既是形象的 (影像的) 又是說理的。哲學朝向的是精神的可能性而非現成性。所謂 『可能』 就是時間或綿延的另一種說法。

二

作爲概念，『觀念』 與 『實在』 都是綿延的精神在瞬間的定格。定格之後的判斷是以事物旁觀者的姿態對某個認識對象所作的性質判斷。這個過程對原本相互包含的複雜因素進行了簡單處理: 一分爲二。這樣的思路屬於 『外部思維』，而如此理解的 『實在』 和 『觀念』 就會在精神之外束縛流動著的精神 (原始的、真正的精神，用柏格森的話來說就是 『意識的直接材料』 ) ，變成精神的桎梏。將 『意識的直接材料』 理解爲 『時間與自由意志』，這是立足於原著意思的創造性翻譯［5］。這表明，無論是胡塞爾的 『意向性』 概念還是所謂的 『現象學還原』 思路，都沒有真正返回事實本身。事實本身不在其自身中，而在 『內於自身又異於自身』 的情形中，這是一種 『較真兒』 的思想態度———這在古希臘哲學中被稱爲 『詭辯』 的智慧，因爲它太 『較真兒』 而違反生活的常識態度; 無論是赫拉克利特說的 『人不能兩次踏入同一條河流』，還是芝諾說的 『運動是不可能的』，皆是如此。柏格森繼承了這種 『顯微鏡』 下的 『較真兒』 思維，在哲學史上第一次將時間理解爲綿延，返回到了原始心理或心理事實 (此時尚不涉及真假對錯的判斷) 之中; 而傳統的 『自由意志』 問題也轉化爲 『綿延』 問題，不再與永遠糾纏不清的 『選擇』 (它實際上是理性的算計) 問題連在一起。 ［6］這樣的 『較真兒』 在面對 『究竟是先有雞還是先有蛋』這類因果關係的問題時，是不可能在此循環圈內獲得一個正確答案的。要想探尋比 『誰是第一原因』 更原始、更真實的問題，就得轉化提問的方式 (就像上文所說，我們需要從綿延與自由意志的關係中尋找 『意識的直接材料』 ) : 跳出原先提問方式的巢穴，不再問 『什麼是』 、『這是什麼』 或 『終極原因是什麼』 都是廣義上的 『什麼是』 ) ，而是問 『作爲提問方式的 「什麼是」 究竟 是怎麼出場的? 它在原始的、流動的心理事實中是如何定格的？爲什麼如此定格才是 「正確的提問方式」』 ？ 『什麼是』的提問方式並不是真理的唯一的正確問法，後現代哲學認爲更有智慧的問法是詢問 『可能性』 (不確定性、差異、偶然性等都被包含在這裡) 。如果康德接受了這個思路，他就不會認爲歐氏幾何是唯一的幾何學。康德錯了是因爲非歐幾何是幾何學的一種可能。『可能性』 已經處於時間話題之內，顯然，『將來』 只是以可能性的狀態存在著。這就是說，要懷疑原來被認爲準確無誤的判斷之所以成立的那個前提。進一步說，要懷疑一切預設式的思想方式，因爲它們都是一種 『自問自答』，消解了真正的可能性或只有在綿延中才會顯露出來的差異性。

如果把觀念論和實在論之爭簡化爲唯心論和唯物論之爭，並用更通俗的語言簡化爲 『究竟是先有雞還是先有蛋』 這類因果關係的問題，那麼柏格森逃避這個 『惡性循環』 的辦法就是提出如下觀點: 影像不僅同時存在於心與物中，而且物象與心象同時內於彼此又外於彼此。差異是 『異』 或 『外』，但它是 『內的外』，最明晰的例子就是時間是瞬間與瞬間的不可分割的關係之有機體。在下一個瞬間可能發生出乎意料的事件，它對於 『我』 來說是陌生的，但它作爲 『我』 的即將可能的生存方式並非外在於 『我』 的生活，它肯定將是 『我』 的未來生活的組成部分，『我』 既討厭又喜歡它，就像 『我』 對 自己滿意的瞬間就是不滿意的，『我』 沒有能力定格 『我』 瞬間的心情。在 【占領下的巴黎】中，薩特描述二戰時期巴黎被占領時的一個市民在面對一個問路的德國士兵時必須作出一個選擇: 說 『不知道』(真不知道，這會讓問路者失望) 或 『前面第二條街左轉』 (助人爲樂，但幫助了敵人) 。無論怎 樣選擇，這個巴黎人都對自己不滿意。此情此景也屬於物象與心象同時內於彼此又外於彼此，只不過人們平常不以如此抽象的方式思考問題罷了。影像的複雜性和這個巴黎人的心情複雜性相似，它們從來就不是透亮的而是含混的。如果沉浸於這些含混中，那麼就不僅意味著更真實，而且也意味著時刻保持著 想像與創造狀態。如果自覺內心是透亮的，那麼就只能說明已經有了預設或選擇，剩下的就只是程序化的生活按鈕了。這是可怕的，就像一個納粹士兵第一次槍殺猶太人時的心情是複雜的，這就是具體的人性。多次殺人後，這個士兵的內心透亮了，因爲他心裡只剩下 『標籤』，而人性空白了。　

『布里丹的驢子』 只要放棄理性的算計而縱容自己任性的本能，朝著最先看見的那堆乾草撲過去， 它就不會餓死。讓我們把這個例子換成人生: 與其說人生是理想中的人生 (理性選擇的過程) ，不如說真實的人生是永遠面對著陌生遭遇的過程———在這個過程中，我們寧可相信本能 (因爲它更接近人性) 而不相信算計。這並非說一概排斥理性的選擇，而是說人性中最原始的本能是基礎，但在其混雜和抽象之中已經暗中埋藏著 『理性選擇』 的心思了，只不過速度極快、隨機應變，所以難以察覺。

時而物象占優 (例如 『我』 手裡拿著一隻香蕉) ，時而心象占優 (例如 『我』 的心思陷入 『圓的方』 而難以自拔) : 『香蕉』 與 『圓的方』 看似完全不相干，只在人的精神里相干，這似乎使人成爲真正的神、匪夷所思的神，因爲人能在毫不相似的影像間建立相似性，而且這相似性是被偶然喚醒的或在心思中相遇的，其價值就在於它們可能一生都不會相遇。換句話說，生命是自我創造的過程，而全部的精彩就在於遭遇是偶然的，而不是命中注定的。當我們說 『天生的』，其意思不過是天生的偶然性，即它完全可能以別的樣子出現。 『我』 注視月亮時會不由自主地聯想它的背面究竟是什麼樣子，儘管 『我』 一生都無緣從地球上用肉眼看見月球背面。想看月球背面的念頭像是精神上的強迫症。人的深刻趣味與深刻痛苦都在於強迫的意向可以在任何聯想中轉化，永遠都不可能被解除。眼睛能看見的月亮與永遠看不見的 『月亮背面』 之間具有不同影像 『內於彼此又異於彼此』 的綿延關係，就像 『香蕉』 與 『圓的方』 之間的關係。這當然是一種創造性聯想、一種自發的強迫傾向，它們具有 『蒙太奇式的』 畫面關係，但並不形成拓撲關係。換句話說，不要試圖在這裡尋找任何心理聯想的規律或必然性。奇妙的是，成爲創造性精神發動機的因素以及構成精神之深邃、痛苦、神秘的因素恰恰是那令人憂鬱 (即百思而擺脫不掉) 的類似於 『月亮背面』 的意象，即無法形成意向的意象 (就像 『圓的方』 ) 。而沒有了意思之對象或只留下空洞的想 (毫無結果卻又無法不想) 的形式、看不出內容 (其實有極其微妙的 『內容』 ) 的返回 『純粹形式』 本身的思想，這些幾乎都被康德的認識理論忽略了。

換句話說，康德忽略了柏格森式的綿延。康德的現象世界是充滿了 『香蕉』 之類東西的 『平凡的世界』，它也包括了數學、幾何學的抽象世界; 康德將 『月亮背面』 、 『圓的方』 這類悖謬的 『形成不了思想』 的、形成不了感性直觀的、只是作出了貌似 『在思想』 的姿態的情形統統趕出了 『科學的形上學』 領域。康德完全沒有想到從 『綿延』 本身可以發展出一種科學的形上學。 『綿延』 是科學的，因爲它在精神的 『顯微鏡』 (相當於量子力學層次上的精神) 下是真實的 ; 『綿延』 屬於形上學，因爲它不僅藉助理性直覺 (這個表達本身就是 『自相矛盾』 的，胡塞爾說它就像 『木製的鐵』 ) 直達 『月亮背面』，而且還超越常識去觸及最深邃的精神 ( 悖謬) 。

在面對 『內』 與 『外』 這類會陷入傳統哲學思路的 『問題陷阱』 時，柏格森的策略往往是用綿延消解兩者間的界限。這兩者互爲彼此，因而只有 『內』 與 『外』 的字面意思不正確，它們才是正確的。 換句話說，綿延與語言具有天然的衝突，只有讓貌似相似、其實全然不相似的情形快速運轉起來，才能用 『語言』 消解語言的局限性，這語言就像是影像的語言、詩的語言或普魯斯特的 【追憶似水年華】 中的語言。一隻香蕉放在果盤裡，這不是影像。房間裡不同職業背景和興趣嗜好的人看見這同一隻香蕉 而聯想起完全不同層次和性質的情形，這才叫 『影像』 ［7］ (這同時是電影原理與詩歌原理，它甚至是漢字的構成原理，這個原理就是合理的藝術聯想: 一隻兔子看見人的眼睛裡有 『水』，兔子完全無動於衷，只有人看到此情此景才會動感情，並創造了 『淚』字，它是詩意的，超越了字面上的 『眼睛裡有 「水」』 ) 。在這裡，影像顯然是活躍的場景，而不是一個僵死的名字。各種影像之間是 『亂串』 的有機關係，這些有機關係不是事先預設好的，而是偶然相遇的，這很像是一場盛大節日裡的『派對』 (party) 或聯歡，這裡會發生某些 『一見鍾情』，但是究竟誰和誰 『發生』 及其後果則是完全難以預料的，而這些不安卻是誘惑影像的動力，它們因有趣而深刻，又因深刻而有趣。

作爲概念的典型例子，觀念和實在是思維定格或停頓歸納的結果，它獲得了一個 『本質』，但忽略 或沒有真正考慮時間因素，它似乎發生在真空裡。用如此真空的生活替代真實的生活，就像我們只看見 一張白紙，而在顯微鏡下，白紙的表面其實是凹凸不平的。凹凸不平就是 『超現實』 (超越真空) ，即 人、事情、世界在改變著，它們只與自身剛才的情形相似，但絕不一模一樣。覺得生活無趣的人缺乏從 相似中的差異去感受事物的能力，他們覺得乏味的日子每天都差不多。一個人的生命意義在於他擁有創造出別人無法模仿的屬於他自己的精神風格的能力，即獨特性。這種獨特性把時間理解爲創造而非再現。對於哲學家來說，活著的價值就是去創造原先不曾存在的精神價值。『不曾存在』 同時意味著差異與個性。與其說深刻而有趣的人生活細緻，不如說他的心思細膩，但這細膩並非指善於算計別人，而是指他與自己說話的 『超現實性』，指玩味某些不曾存在的情形之能力。

將物質化爲內在的影像，這相當於將空間問題化解爲時間問題 (柏格森的時間觀與愛因斯坦的時間觀不同，後者是 『客觀的』，而前者與其說是主觀的，不如說是 『自由意志』 的) ，這是對貝克萊的 『存在就是被感知』 的延伸。貝克萊的這個命題表明世界不過是人的感受方式。而柏格森繼續說，人從來不是死板地活在空間中，因爲人=時間之中的存在。人靈活地活在空間中，即活在時間中。這又回到以上的討論：人時刻以變形的姿態思考看似不變的周圍世界，所謂現實態度不過是超現實態度而已。人的目光從來不曾精確地瞄準當下，所謂 『當下』不過是 『曾經』 與 『就要』 之間的混雜感受。

柏格森討論時間時過多地強調了記憶對當下感受的影響。但事實上，這種影響的消極作用可能大於積極作用。記憶越精確無誤，往往就越具有消極效果，這就是爲什麼創新精神往往屬於年輕人，因爲老年人有太多的經驗教訓，不懂得產生那些 『教訓』 的環境已經改變了。一個人喪失創造能力的標誌之一，就在於他的頭腦被記憶所占滿，其思想感情被記憶所左右; 而一個有創造天賦的人相信每個 『今天』 都可能不同尋常，今天與昨天沒有關係，這就是超現實的思想態度。在這個意義上，歷史文化悠久和讀書多一樣，反而會束縛人的想像力和創新鑑賞力。這既是柏格森的思想優勢，也是康德和胡塞爾的思想劣勢。後面兩人都太 『笛卡爾』 了，他們著眼的是確定性思維，沒能看到思想與生活事實一樣 都是不確定的。不可以將 『不確定性』 當成個人隱私一樣見不得人的東西，因爲不確定性像隱私一樣 是生活里更逼真的內容。隱私=不確定性=凹凸不平———在這裡，等號表示的是相似關係，而不是全等或同一。用綿延方式理解凹凸，把空間感變成時間感，凹凸相互擁有並生成對方，這就會生成沉醉的影像。影像運動了起來，仿佛成爲一部精彩的愛情電影: 這不僅是電影，而就是真實的生活。

三

凹凸的關係非常形象地描述了時間化的空間，或者用柏格森的話說：『在這綿延里，各瞬間是內於彼此又異於彼此的。』 這就是一種介入的關係，以忘我的方式沉浸於生活自身之中，而不再做一個對現象世界不動聲色的、持中立態度的旁觀者。康德和胡塞爾從來都沒有以如此的方式討論 『介入』 問題， 因爲他們在總體上仍舊繼承了笛卡爾的思路: 我思 (自我意識) 及其伴隨著的表象 (康德) 仍舊將世 界一分爲二 (胡塞爾: 意向和意向相關項) ; 中立公正的觀察者的身份是 『主體』，被觀察的對象 (現象世界) 是 『客體』，它們之間的關係即所謂認識的結構。這裡根本就沒有什麼 『凹凸』 。 『凹凸』 脫 離了抽象觀念，屬於事物發生的情節，它發生於某一時間場合，其性質不是單純的而是複雜的。

也就是說，在柏格森那裡，綿延絕不僅僅像一條河，而更像是有厚度的瞬間，這厚度就是瞬間的凹凸性。瞬間絕對不是單數的，綿延是由駛向不同方向的瞬間組成的集合體，它們內於彼此又異於彼此， 因此呈現出網絡形狀，而不像一條河。胡塞爾與笛卡爾是根本一致的，那就是想要尋找一個不可懷疑的思想出發點 (它是一個點而不是網絡，這個點是 『清楚明白的』，類似於第一原因。從這個點出發可以建立起認識論或者知識論的體系) 。我們可以忽略這個 『點』 究竟是時間意義上的還是邏輯意義上的， 但是它作爲 『起源』 或 『原因』 則是不可置疑的。他們從不曾想到這個 『充足理由』 是站不住腳的， 他們不曾想到呈現出網絡形狀的時間，這就像福柯發現的 『異托邦』 現象：例如，由於空間的時間化， 2017年居住在地球上的來自不同國家、地區的人類事實上處於不同的文明時代，這種 『超現實』 現象是鐵的事實，但要藉助於想像力才能被發現。由於精神或想像的介入，時間箭頭不再是一維的 (像一去不返的河流) ，而是呈現爲錯綜複雜的網絡形狀；與此相應的空間也不再是同一性質的，而是被割裂爲雖然近在咫尺卻性質迥異的、相互連接的空間小塊。它使得人的心思比人正在從事著的行爲複雜千百倍。因此，人的才華更體現在 『想到』 的能力而非社交辦事的能力。

在柏拉圖的 『洞穴喻』 中，理念之光idea本來就有 『觀看』 的意思，但光源不在人自己。如果太陽被比作真理之光，那麼它與馬勒伯朗士的 『一切都來自上帝之光』 並無本質區別，只要把 『太陽』 改成 『上帝』 即可。但這些說法都可能源於偷懶和膽怯，即對人類理性能力缺乏信心。柏格森哲學改變了這種狀態。在他那裡，『影像』 自身就是發光的，它絕不需要自身之外的光源照亮自己。

自身發光的情形強調轉變與生成，它不同於斯賓諾莎的自因學說，因爲斯賓諾莎太看重幾何學那樣的推理論證系統，而轉化與生成的關係卻是 『怎麼都行』 (時間 + 自由意志) 。有人責備福柯時而這樣說，時而那樣說；福柯答道：沒錯，人都是這樣。普魯斯特的類似說法是: 有才華的作家的文字就像用外語寫母語。德勒茲的類似說法是：有智慧的句子總像是結結巴巴地說出來的———這都是變相地描述柏格森的論斷： 『在這綿延里，各瞬間是內於彼此又異於彼此的。』 換句話說，句子是一邊想、一邊寫， 一邊變得明白起來的。光就像路一樣，是在腳下一邊走一邊亮起來的。所有這些都可被稱爲 『介入』， 這就完全撇開了從笛卡爾開始、經由康德和黑格爾、直到胡塞爾的自我意識學說。自身發光+介入的情 形像是一種無我或忘我的境界，仿佛 『我』既在畫畫，同時又是畫的一部分 ; 『我』 在看風景時，同時也是來自別的目光的一道風景；『我』 既在 『我』 之內又在 『我』之外。柏格森將這些消解事物間原有界限的過程稱爲 『生成』 。生命或生活的過程就是以如此方式 『創造性地進化』：它確實來自人的目光，但同時也超越了人的目光，朝向神秘的不可能性; 柏格森討論了影像的生成變化像是魔法，而他自己著述中的文字也具有如此這般的遊動性。他不是在描寫生命，他的文字本身就意味著生命。

介入不再是一分爲二，而是合二爲一。這個 『一』不是同一、統一，而是不斷生成著的影像。感官的感覺進入身體就生成了感情，沒有身體因素摻雜其中的感情不屬於柏格森的哲學思想，只屬於柏拉圖的理念世界。生命 －生活一定融進了物質因素，它既不是純精神的，也不是純物質的。身體之外的因素融入身體之內才會產生思想感情，這是廣義上的介入、廣義上的身體，這也是在試圖解決困擾笛卡爾的身心二元難題。解決的途徑就是破除笛卡爾的理性前提或邏輯前提。於是，身即心、心即身，它們相互印證和顯示，如同透過一個人的臉洞察他的精神類型。介入的事件生成影像，影像運動起來就形成了記憶，而記憶就是某個瞬間介入了某個曾經發生過的事情。這事情在生成，它被記憶重新創造過了。 『重要的是熱內在他生命的這段時間真實地、不停地復活著自己的生活，似乎他只是經歷了一個瞬間。』 ［8］記憶就定格在這樣有厚度的瞬間; 瞬間處於綿延狀態; 有厚度即是說不同的瞬間內於彼此又異於彼此，因此記憶中的真實總是時而似乎這樣，時而似乎那樣，這樣與那樣之間以如此這般和如此那般的方式連接起來，漫無邊際。傳統哲學過於計較對與錯或真與假，這是一種書呆子式的計較，因爲比它更重要的是效果或一種能力、勇敢、熱情，總之是一些行爲。例如，讀書與寫作都能治療心病，但相比讀書，寫作才更像是創造性行爲。讀書是 『見而生情』，是別人使自己生出感情; 寫作則像激情生子的能力，是自己喚起別人的感情並有了物質成果。讀與寫的原動力都來自衝動，但卻是性質迥異的衝動。

融入記憶的衝動使記憶成爲再創造的回憶。正是這樣的衝動使回憶成爲與過去 『沒有關係』 的、 就要發生的思緒。過去在當下留存的心痕成爲就要發生的心思的刺激點，所謂 『記憶』 就是這些斷裂的點與點之間的連接。但是這些 『點』 名不副實，它們是發散的，剪不斷、理還亂，隨時隨地飄散在四面八方，很難形成有頭有尾、合乎邏輯的情節。柏格森是這樣來描述這種情形的 : 『我們內在的感情就像外部的感覺一樣，也分爲不同的種類，而且也像外部的感官感覺一樣是斷續的……在實際生活中更有用處的記憶的材料置換了直接意識的材料嗎?』［9］回答是肯定的。這又是康德和胡塞爾思想的薄弱環節，因爲 『記憶』 在康德那裡被各種各樣的概念代替了 (概念是不動的，處於綿延的概念會遭遇芝諾式的運動悖謬或康德式的 『二律背反』 即自相矛盾，這是康德的 『認識論真理』 所不允許的［10］) ；胡塞爾雖然討論了記憶，卻重在還原而非柏格森所說的 『綿延』 。胡塞爾也談到過類似於 『自由意志』 的自由想像，但他的目的是 『本質的還原』，被還原出來的 『本質』 類似於一句關於本質的表達式，而不是 『內於彼此又外於彼此』 的綿延情形。總之，胡塞爾還是重在 『停下來』，而在柏格森看來，生活就像生命一樣處於正在生成的過程之中，停下來就是 『死相』 。

相較於心理事實，外部世界總是『停下來』 的；正是綿延 (意識的直接材料即 『有厚度的記憶』 ：融入了時間因素的自由意志) 使世界不是其現成的樣子，即總在生成別的樣子。這不是物理事實而是心理事實，但人是活在思想感情中的，因此心理事實比物理事實更爲重要和逼真。在柏格森那裡，『記憶』 和 『綿延』 是近義詞，因爲記憶意味著 『動』 或 『生成』。記憶的哲學意義在於它是更深層的自由聯想。它不是建立在同一性基礎上的再現或表象，而是 『內於彼此又異於彼此』 的精神狀態。

我們如果夸一個學者的學問好，往往說他的記憶力超強等，這意味著把記憶等同於知識性記憶 (背書能力) 。這是人工智慧的記憶，而不是真正屬人的記憶: 後者指在各種記憶痕跡之間的自由聯想 能力，是經過修改加工的思想能力；前者則把大腦視爲歷史照片的儲藏室，隨時都能準確抽出其中某幅相片。學者的真正智慧表現在 『將哪些印象挑選出來，並在它們之間建立起怎樣的聯想關係』的能力。 這種能力與其說來自知識學習，不如說它出自一個人天生的精神稟賦，其傾向就形成了他的風格。

用 『時間與自由意志』 來翻譯柏格森的 『意識的直接材料』，這就是建立在聯想基礎上的轉譯，它們的字面意思毫不相似，但精神內容卻是相似的。這是建立在深刻理解基礎上的感覺，它使 『意識的直接材料』 動了起來，其生動性在於它有精神內涵，就像一張人臉之所以有氣質，在於我們讀懂了它的內容，而不只看到它的皮相。從感覺進入感受，這個過程經歷了精神的 『化學反應』，從日常思維進入了哲學與藝術的思維。這樣的 『進入』 是人的精神本能，但能覺察到 『進入』 的情形卻需要最先有 能力說出它的哲學家———啟蒙，即蘇格拉底所謂的 『認識你自己』 。單說哲學或藝術，這似乎玄妙得很，但若把它換成 『記憶』，其意思就變得親近了，因爲似乎人人都明白什麼是記憶，可事實卻並非如此：第一，鮮有人將哲學、藝術同記憶聯繫起來，這得靠自覺地思考或啟蒙; 第二，這種啟蒙意味著:『沒有任何一種感覺不是融進了記憶的，呈現於我們感官和意識的直接材料與我們以往無數細微的經歷摻雜在一起，記憶總是取代了我們的真實經驗，真實經驗留給我們的僅僅是某些徵兆 (indications)［11］、 某些能喚醒我們曾經的場景的 「信號」。』 ［12］鑑於上述人的精神本能 (只要是人都會這樣) 是自動發生的，當人固執地、『實事求是地』、死板地以爲感官感覺到的 A 就是 A 時，由於感覺肯定融進了我們曾經的記憶並由於記憶的作用，當下這個 A 只是一個精神刺激點 (像是跡象) ，於是 A 漂浮起來將 B、C、 D 連接起來。這些接踵而來的連接 A 的因素把截然不同的意義賦予A，形成相異的思想傾向和趣味傾 向，這就是所謂的哲學與藝術。我們的心理事實時刻都在以如此方式剪接影像畫面，就像 『電影』 。若只在瞬間閃過的一個畫面上停頓下來而不再轉換鏡頭，那麼就會喪失真相，導致無趣、抑鬱。

無論是感覺 －感受、感覺 －記憶，還是記憶與哲學 －藝術的關聯，它們都具有內於彼此又異於彼此的關係。綿延是講 『關係』的，但這不是邏輯關係，而像是 『蒙太奇』 的關係。它不是沿著一個中心思想走到底，而是有各種各樣的因素橫插 －介入進來，它們不但是心理事實，也是我們日常生活的真實內容。也就是說，生活和心思一樣，都是由撞見或者遭遇連接起來的。不是我們努力去創造，而是改變 自動發生。斯賓諾莎說一切規定都是否定———這雖然說得很有啟發性，但這種辯證法還是局限在是非真假的邏輯範圍，它還是否認詩意的思想已經是智慧或者哲學了。邏輯學說不出 『記憶的真實內容就是遺忘』 這樣的話 (人工智慧也無法解決詩意問題，因此也說不出這句話) ，但這句話更符合事實; 儘管它具有詩意，卻揭示出詩意與 『愛智慧』 的相互內在的關係。

註：柏格森的 【物質與記憶】是著名哲學家葉秀山先生逝世前研讀的最後一本書。筆者謹以此文向這位以哲學的方式生活、以哲學的方式離世的哲人表達深深的敬意和緬懷。

注釋：

［1］［2］［3］［9］［12］Bergson，Matière et mémoire，Flammarion，2012，p. 232，p. 233，p. 49，p. 100，p. 73．

［4］柏格森 : 【時間與自由意志】，吳士棟譯，商務印書館，1989，第160 頁。

［5］柏格森最著名的代表作 Essai sur les données immédiates de la conscience ( 【論意識的直接材料】) 的英譯本書名被改爲 Time and free will( 【時間與自由意志】 ) 。

［6］這也迴避了哲學史上著名的 『布里丹的驢子』的難題: 一隻理性的驢子很餓，但它在面對兩堆等距、等質、等量的乾草時卻因無從選擇而餓死。

［7］這裡的影像與記憶關係密切，因此柏格森的 【物質與記憶】一書的書名也是『影像與記憶』。

［8］Sartre，Saint Genet，Comédien et Martyr，Gallimard，1952，p. 9．

［10］康德有兩個著名論斷: 第一，美是沒有目的的合目的性; 第二，人本身就是目的。柏格森肯定不會贊同這兩個命題。『綿延本身』這個說法自相矛盾，當任何一個概念返回自身 ( 美自身、人自身、事物本身) 時，就相當於說 『自身』就是目的; 這相當於讓思想目光停下來，於是形成了一個暗含 『being』的判斷句，即命題。無論把 『目的』說成什麼 ( 沒有目的、人本身) ，這些 『什麼』都相當於被定格了的思想對象，它或是有內容的 ( 如 『沒有目的』) ，或是空洞的有待添加內容的 ( 如 『人本身』) ，但這兩者都將柏格森式的綿延變異爲胡塞爾所謂的意識的意向性。換句話說，康德和胡塞爾繼承了笛卡爾，後者非得將 『思』還原或落實爲某樣東西 ( 即 『我』或 『存在』 ) 才會心安理得，並由此開創了近代哲學的總思路。在他們看來，沒有方向的意識或者意識缺失了方向就意味著我們對意識無從談起 ( 康德與胡塞爾的差別在於前者更執著於意識要有一個對象，後者更看重意識的方向性，即使意識對象是空的) 。柏格森與康德或胡塞爾的根本衝突就在於綿延不是一個傳統哲學意義上的概念，因爲我們無法對綿延形成對象性或方向性思維，無法給出定義。

［11］ Indications 在這裡意味著徵兆、跡象、象徵等意識。