王锺陵·『天籁』解

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庄子雕像  资料图片

〖齐物论〗发端即讲到三籁：南郭子綦对于颜成子游惊讶于他的『形固可使如槁木，而心固可使如死灰』的发问，似乎文不对题地回答说：『今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！』『女』，汝也。

在子綦对『夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺』的情景作了大段的描绘以后，子游说：『地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁。』子游对人籁、地籁作了概括，并进而提出何谓天籁的问题。子綦的回答是：『夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪！』

对这一句说明『天籁』的话，古今〖庄〗学家众解纷纭，却未得其真意，有鉴于此，本文拟对诸家之说作出辨析，并进而对何谓『天籁』与这一部分的行文意脉作出说明。

一

『吹』字显然承上文『风』字，『万』指万物，『不同』谓众窍发声之相异。『而使其自己也』。司马彪曰：『（吹万言）形气不同。已，止也，使各得其性而止。』（〖文选〗上册，第288页）释『吹万』为『形气不同』，这应是一种引申义，而非〖庄〗文本义。司马彪认为，天气吹煦，生养了万物，并使其形性不同，万物即止于其性也。王夫之曰：『其已将谓自已，其取将谓自取。』（〖庄子解〗第12页）两人虽解说不同，但所据之本均为『自已』而非『自己』。王叔岷说：『「自已」当从南宋蜀本作「自己」，郭注「自己而然」，是也。司马注作「自已」，训已为止，非。』（〖庄子校诠〗上册，第48页）王说是。〖庄〗学史上各家注释，往往误『己』为『已』。『自己』，己身、本人之谓，此指各种声音之本身。『使其自己』者，自成一声也。

『咸其自取』。陈寿昌说：『有是窍即有是声，是声本窍之自取也。』（〖南华真经正义〗第25页，除〖庄子解〗外，古代〖庄〗学著作均见〖庄子集成初编〗〖庄子集成续编〗）这一解释虽可讲得通，但还是浅层次的。

『怒者其谁邪』。沙少海注曰：『怒，读为「努」，主持。』（〖庄子集注〗第17页）陈鼓应、陆钦、孙通海、仲兆环均译『怒』为『鼓动』（〖庄子今注今译〗上册，第48页；〖庄子通义〗第32页；孙通海译注〖庄子〗第26页；〖南华经〗第19页）。张耿光、刘建国与顾宝田均释为『发动』（〖庄子全译〗第19页，〖庄子译注〗第25页）。王世舜则译为『发动者』（〖庄子译注〗第26页）。其实，『怒』当如沙少海所说读为『努』。钱绎〖方言笺疏〗卷一：『「努」「怒」「弩」，并通。』（〖方言笺疏〗第57页）然沙少海释之为『主持』，则不当。『怒』此处当借为『主』。主者，所为使者也。

林希逸将此处的『怒』字，等同于〖逍遥遊〗中『怒而飞』的『怒』字，他说：『气发于内而为言，遂下一「怒」字，与「怒而飞」同，亦属造物。』（〖南华真经口义〗第46至47页）这表明他对于两篇文章中的相关文句都是不懂的。释德清注曰：『怒者，鼓其发言之气。』（〖庄子内篇注〗第47页）也近似地将〖逍遥遊〗与〖齐物论〗两篇中的『怒』字视为一字了。至于罗勉道将『怒』释为『暴怒』（〖南华真经循本〗第53页），曹础基释为『怒号』（〖庄子浅注〗第17页），欧阳景贤注译为『动怒』（〖庄子释译〗上册第26页），更是明显望文生义。

胡文英将『怒者』属上读（〖庄子独见〗第30页），此种断句乃源自林云铭所注：『风之吹万窍也，固不同矣，但使其为窍如此，即为吹如此。若皆自取，其怒号者，谁为之邪？』（〖庄子因〗第45页）林云铭这是将此处的『怒』字等同于上文『作则万窍怒呺』中的『怒』了，这是将两个在不同语境中的同形字视为一义了，方才造成其断句之误。

此句中还有两个问题要辨别：

一是文字上的。

在1983年版的〖庄子今注今译〗中，陈鼓应说，『夫吹万不同』的『夫』字后，缺『天籁者』三字，并径以补入正文。他引述王叔岷的话说：『〖世说新语·文学篇〗注引「吹万不同」上，有「天籁者」三字，文意较明。』（〖庄子今注今译〗上册，第39页。）查王叔岷这句话，是在〖庄子校释〗中所说。陈鼓应还引述了严灵峰赞同王叔岷此论的话：『王说是也。按：「夫天籁者」及下文乃子綦应子游上句之问：「敢问天籁」之答语。郭注：「此天籁也。夫天籁者，岂复别有一物哉？」依注文观之，郭本当有此三字。兹据〖世说新语〗注补。』（同上）

然而，王叔岷在〖庄子校诠〗中改变了他的看法，其曰：『〖世说新语·文学篇〗注引「吹万不同」上有「天籁者」三字，盖据郭注所增。』其意即是说，〖世说新语·文学篇〗注是根据郭象的注，加上这三字的，并非原文如此。

而陈鼓应在2009年版的〖庄子今注今译〗中，如同在1983年版中一样，仍然引述了王叔岷〖庄子校释〗中的话，以及严灵峰赞同王叔岷意见的话，照旧在正文中补入了『天籁者』三字，却不引王叔岷〖庄子校诠〗中的话。

其实，古人引文或节之，或增之，并不是很严格，压缩原文而引之的情况更为多见。从文风上看， 文意过于明白，衔接紧密，倒难以视为〖庄子〗『内篇』原文。〖庄〗文不仅常有跳跃，往往也不注重细部的衔接。正是在这一点上，王叔岷、陈鼓应等常常犯以后世文风视〖庄〗文的错误。就此句而言，紧接着『敢问天籁』之后，又何须出现『天籁』二字，有此二字反觉累赘。主语承前省，是一般文章中都常有的情况，又何论〖庄〗文？至于郭注在『夫天籁者』上面即有『此天籁也』一语，以我之见，这正是因为原文中无『天籁』二字，而特为点醒也，且在注文开头用上这样一种句型，在郭注中是十分少见的。郭象注文大多较短，这一段注文比较长，集中表现了他对世界本体的看法，所以复又以『夫天籁者』一语而发端之。这一问题涉及对〖庄子〗文风的体认，故于此稍加申论。

第二个需要辨别的问题，是此句中是否说到有个主宰，亦即使众窍为鸣者。

郭象否定有个主宰，他说：『夫天籁者，岂复别有一物哉？即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。（以天言之）所以明其自然也，岂苍苍之谓哉！而或者谓天籁役物使从己也。夫天且不能自有，况能有物哉！故天者，万物之总名也，莫适为天，谁主役物乎？故物各自生而无所出焉，此天道也。』（〖庄子集释〗第1册，第50页）郭象的意思是说，所谓天乃万物总会而成，即今自然界之谓也。万物没有生生者，皆自生耳，亦即天然也。所谓天然者，即自己而然也。故成玄英以『万物之总名，自然之别称』（同上）这二义疏解『天』字。郭象特别说道：『或者谓天籁役物使从己也。夫天且不能自有，况能有物哉！』天本身都不存在，又何得以役物者也。马其昶也持否定主宰论，其注曰：『万窍怒号，非有怒之者，任其自然，即天籁也。』（〖庄子故〗第63页）

但陆西星就肯定有主宰。他说：『盖怒号者，风也，非窍也。今人若谓声自窍出，皆由于窍而不由于风，不知何以厉风济而诸窍为虚？然则怒而号者谁耶？其为风也必矣。知此，则声气所出之原，不归之天，而谓尽取诸人，可乎？分明实有个真宰主张之者，而特不得其朕，是以谓之天籁。』（〖南华真经副墨〗第67页）宣颖也说：『彼众窍者，真以为自已耶，自取耶？果其自已自取，则噫气未作之先何以寂然，既济之后何以又寂然，则怒呺者非无端而怒也，必有怒之者而怒也，而怒者其谁耶？悟其为谁，则众窍于喁皆不能无待也。』（〖南华经解〗第52页）这是说，悟得怒呺者必有怒之者而怒也，则众窍于喁皆不能无待也，亦即不是自有自取的。追随宣颖的刘凤苞更是说得明白：『「怒者其谁耶？」分明有个主宰，自家都是假的。』（〖南华雪心编〗第41页）

在〖庄〗学史上，讲解『夫吹万不同』此句，是以肯定〖庄〗文说的有个主宰的意见为主流的，而对于『主宰』所用的词则多种多样，约而举之有四：

第一，造物。林希逸说：『「吹万」，万物之有声者也。言万物之有声者，皆造物吹之。吹之者，造物也，而皆使其若自己出。「吹」字、「使」字皆属造物。「自取」者，自取于己也。「咸其自取」，言万物皆以为我所自能，而不知一气之动，谁实使之？』（〖南华真经口义〗第46页）

第二，天。吕惠卿认为，使比竹鸣者人，使众窍鸣者风。进而，他说：『天籁者，形心是已，形心未始有物也，吹万不同而使其自己者天而已矣。』（〖庄子全解〗第25页）所谓『形心』，人是也。吕惠卿又说：『天者，无为而为之者也。若吹而使之者，非物之自取而我与之，岂所谓无为邪？犹之地籁也，作则万窍怒呺，怒呺者亦其自取也，漠然大块噫气而已矣。』（同上）吕惠卿以人为天籁，以天为造物，并赋予天以无为而为之的性质，犹如地籁，大块自管噫气，万窍各自不同。显然，这是为了协调『吹而使之者』与『物自取』之间关系的一种阐述。刘辰翁对此论说得十分简明：『「怒者其谁耶？」，莫之为而为者天也。』（〖庄子南华真经点校〗第30页）

陆西星亦是持此论者，上文已引述了他的意见。林云铭则向陆西星所反驳的意见有所让步，他说：『风之吹万窍也，固不同矣，但使其为窍如此，即为吹如此。若皆自取其怒号者，谁为之邪？「谁」字与「自己」相应，暗指天也。』（〖庄子因〗第45页）这三句话的前两句上文已引。『为窍如此，即为吹如此』，这是向陆西星所说『今人若谓声自窍出，皆由于窍』的意见靠扰过去，但林云铭的落脚点乃在说明『谁』字『暗指天』。然天与物的关系如何呢？林云铭没有说。陈寿昌解释『怒者其谁邪』则明说：『言窍之鸣风使之，风之怒又谁使之邪？可知冥冥中之主宰莫非天也。』（〖南华真经正义〗第25页）这是说风使窍鸣，而天为风的主宰。钟泰也说：『「谁」虽疑词，然老子言道曰：「吾不知其谁之子，象帝之先。」彼以「谁」表道，此以「谁」表天。』（〖庄子发微〗第30页）

第三，化。王雱说：『众窍不同而同受风以成声，万物虽异而同委气以成体。窍为风之所鸣，而物为化之所役，所遇虽殊而同归一致，此物我不得不齐也。然风不能鸣无窍，而化不能役无物，能脱形骸之累而忘妄想之情，了然明达而吾非我有，则入于神妙而造化不能拘之矣。』（〖南华真经新传〗第32至33页）所谓『化』者，即王雱这一段话末所说『造化』也。委气成体，造化拘形，王雱对于众窍之鸣所采取的仍是一种受动论，虽然他这段话意在讲脱形忘情以避造化之拘也。

第四，真宰。释德清解释『天籁』一节说：『今方说天籁，即要人返观言语音声之所自发，毕竟是谁为主宰？若悟此真宰，则外离人我，言本无言，又何是非坚执之有哉！』（〖庄子内篇注〗第47页）

以上皆是主张有主宰者。

二

我既不同意认为『夫吹万不同』这几句话中说到的有个主宰的看法，也不同意回避众窍何能怒呺这一问题的无主宰论。

上引郭象的那段话的实质乃在于将最大的存在概括为一个『天』的概念，这样的一种思想在〖庄〗书中是有的，但要到『杂篇』的〖则阳〗篇中才得到清晰而典型的表达，其『道之为名，所假而行』（〖庄子集释〗第4册，第917页）一语方才具有郭注所谓『天且不能自有』的含义。哲学界多认为郭象借〖庄子〗以阐述其独化论，我倒认为独化思想乃〖庄〗书本自有，非郭象所创也。但独化思想在〖庄〗书中有一个产生、成熟的过程，并非一开头即有，而郭象则忽视或根本没有想到〖庄〗书的思想有一个生生发展的过程，往往将一些他所感兴趣的思想不恰当地加以泛化，作为〖庄〗书的一贯思想加以阐述。当然，郭象阐述独化思想，也是由其时社会的政治和思想需要所决定的，具体地说，这一消除宗主性的主张正是皇权萎缩、门阀士族势力膨胀的社会现实的反映。

但是林希逸、陆西星、宣颖、钟泰诸人的意见也不正确，『怒者其谁邪』一语应是一个设问句，而注释家们多以为是一个疑问句。当作疑问句，自认为句中寓有主宰者之意。视为设问句，则只能理解为这是作者在思考，并没有提出答案。

『大块噫气，其名为风』一语中有一个〖庄〗学家们未曾想到要回答的问题：即大块如何可以『噫气』而成『风』的？这是一个看似细微但涉及层次甚深的问题。我的看法是，万物孳育于地，则其气息相吹，即为大块之噫气也。这一点，对于我们理解〖齐物论〗三籁这一部分文字具有关键性的意义，特别是『天籁』一词的意义需要由此方能得到深入的理解：如果不是气由息成，则气便是主宰；如气由息成，则主宰即有而乃在其自身也，天籁者乃表现于或存在于人籁与地籁之中也。怒者乃在自身，此『咸其自取』意也。所谓『天籁』者，即发声之天机也。如吕惠卿、释德清那样将『天籁』局限于人是不正确的。

『夫吹万不同』中的『吹』字，值得剖析：〖说文〗在口部和欠部重出『吹』字，释曰『嘘也』『出气也』（〖说文解字注〗第56页、第410页），气之由口出谓之嘘，两义相通。〖逍遥遊〗中『生物之以息相吹也』，即气息之由口嘘出也。嘘之远，则谓相吹拂。在〖齐物论〗中，一种作为万物根由的气的概念还没有出现，本篇中的『气』的含义同〖逍遥遊〗中『息』的含义一样，是指气息和风这样两个相互联系的意思。既然『风』之产生乃由众息所汇，则『吹万不同』一语，便寓有『自已』『自取』意也。『怒者其谁』的答案亦已在其中了。

唯有从气息与风的关系上加以理解，我们才能超越历来如林云铭、宣颖、陈寿昌等〖庄〗学家们仅仅从声与孔窍的关系上对于地籁和天籁的理解，也才能真正从深层次上把握三籁之间的关系。而对三籁之间关系的上述认识，对我们理解下文写种种人态的旨归及『真宰』『真君』的含义又是完全必要的。

三

对于『天籁』的含义及其在〖齐物论〗中所起的作用，我们还需要通观〖齐物论〗第一段行文的意脉来加以理解。

从〖齐物论〗开头到『吾独且奈何哉』为本篇第一段。全段从『丧我』高境写起，接写三籁、人态，再推求真宰、真君，最后结出成心，我们可以看出这一大段的目的，就是引出『成心』。这一段的内容可以区别划分为两组意群：一是地籁与天籁，一是人态及人的生命旅程与成心。显然，前者是比况后者的。贯穿于两组意群的关系是受动与使动的关系。在每一组意群中，前者是受动，而后者是使动。作者的思路便是沿着从受动出发寻找其使动而展开的。由此，便易于给人以本篇承认有一个物态的主宰者的看法，加之下文又多说及『道』，于是论者们认为本篇之谓『道』乃本体之谓也。这其实是不对的。上文已说，因为气由息成，故主宰即有而乃在其自身也。天籁者乃表现于或存在于人籁与地籁之中也。怒者乃在自身，此『咸其自取』意也。人态种种亦是『咸其自取』的，不过，这种自取绝非完全由其自我主动选取，它是由成心决定的。所谓成心，乃一成形即形成的心性，而成心对于人来说，又是『不忘以待尽』的。所以人一生的行为、整个社会上的是是非非，都是由成心决定的。然而成心又各在其本身，由此所谓主宰者亦即自己，没有什么外在的主宰者。这同天籁与地籁、人籁的关系是一样的。三籁对于人态与成心的比况，正是必须把握到这一层意义上，才算是有了透彻的了解。许多〖庄〗学家之所以以主宰之意释『真宰』『真君』，就是未能认识到文章中的这种内在意脉。

还有一点应该说到的是，开篇子綦所说的『吾丧我』者，乃丧其成心也。形如槁木者，是忘其成形也；心如死灰者，是死其成心也。成心之不能易中，是说的一般人，而子綦乃是庄子所设定的理想人格，如同〖逍遥遊〗中的至人，能够丧其成心，正是至人之为至人也。换句话说，庄子正是设定了这样一个理想人格，作为下文纷纭人态的对照和超脱于浮世人生的途径的。由此我们在形如槁木、心如死灰这种冰冷以至显示了一种麻木意味的句子中，正是读出了一种救世的热忱。

明白了『吾丧我』就是丧其成心，我们就可以进一步理解本篇总的结构安排了，一个难以理解却具有关键性意义的问题也就可以迎刃而解了：为什么子綦接着『今者吾丧我，汝知之乎』而后，即曰『女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫』，也就是说，『吾丧我』与三籁之间有着一种什么样的关系呢？现在我们可以明白这是为了通过三籁的比况而于人态中引出『成心』来。因此，表面上的跳脱，实际上正是运笔大开大阖的体现，表面上的断裂，其深层却有着紧密的内在意脉。从全篇来看，文章不仅写得大气磅礴，而且还写得摇曳多姿，作为全段主脑的『成心』二字，真是千呼万唤始出来。『成心』通过层层铺写引出，则『成心』的危害就昭然了，从而论证了开篇『吾丧我』，亦即丧其成心的必要性。全段的此种首尾呼应，显示了一种长龙摆尾式的阵势。

（作者：王锺陵，系苏州大学东吴国学研究院教授）