王鍾陵·『天籟』解

20171129_002

莊子雕像  資料圖片

【齊物論】發端即講到三籟：南郭子綦對於顏成子游驚訝於他的『形固可使如槁木，而心固可使如死灰』的發問，似乎文不對題地回答說：『今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫！』『女』，汝也。

在子綦對『夫大塊噫氣，其名爲風。是唯無作，作則萬竅怒呺』的情景作了大段的描繪以後，子遊說：『地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已。敢問天籟。』子游對人籟、地籟作了概括，並進而提出何謂天籟的問題。子綦的回答是：『夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪！』

對這一句說明『天籟』的話，古今【莊】學家眾解紛紜，卻未得其真意，有鑑於此，本文擬對諸家之說作出辨析，並進而對何謂『天籟』與這一部分的行文意脈作出說明。

一

『吹』字顯然承上文『風』字，『萬』指萬物，『不同』謂眾竅發聲之相異。『而使其自己也』。司馬彪曰：『（吹萬言）形氣不同。已，止也，使各得其性而止。』（【文選】上冊，第288頁）釋『吹萬』爲『形氣不同』，這應是一種引申義，而非【莊】文本義。司馬彪認爲，天氣吹煦，生養了萬物，並使其形性不同，萬物即止於其性也。王夫之曰：『其已將謂自已，其取將謂自取。』（【莊子解】第12頁）兩人雖解說不同，但所據之本均爲『自已』而非『自己』。王叔岷說：『「自已」當從南宋蜀本作「自己」，郭注「自己而然」，是也。司馬注作「自已」，訓已爲止，非。』（【莊子校詮】上冊，第48頁）王說是。【莊】學史上各家注釋，往往誤『己』爲『已』。『自己』，己身、本人之謂，此指各種聲音之本身。『使其自己』者，自成一聲也。

『咸其自取』。陳壽昌說：『有是竅即有是聲，是聲本竅之自取也。』（【南華真經正義】第25頁，除【莊子解】外，古代【莊】學著作均見【莊子集成初編】【莊子集成續編】）這一解釋雖可講得通，但還是淺層次的。

『怒者其誰邪』。沙少海注曰：『怒，讀爲「努」，主持。』（【莊子集注】第17頁）陳鼓應、陸欽、孫通海、仲兆環均譯『怒』爲『鼓動』（【莊子今注今譯】上冊，第48頁；【莊子通義】第32頁；孫通海譯註【莊子】第26頁；【南華經】第19頁）。張耿光、劉建國與顧寶田均釋爲『發動』（【莊子全譯】第19頁，【莊子譯註】第25頁）。王世舜則譯爲『發動者』（【莊子譯註】第26頁）。其實，『怒』當如沙少海所說讀爲『努』。錢繹【方言箋疏】卷一：『「努」「怒」「弩」，並通。』（【方言箋疏】第57頁）然沙少海釋之爲『主持』，則不當。『怒』此處當借爲『主』。主者，所爲使者也。

林希逸將此處的『怒』字，等同於【逍遙遊】中『怒而飛』的『怒』字，他說：『氣發於內而爲言，遂下一「怒」字，與「怒而飛」同，亦屬造物。』（【南華真經口義】第46至47頁）這表明他對於兩篇文章中的相關文句都是不懂的。釋德清注曰：『怒者，鼓其發言之氣。』（【莊子內篇注】第47頁）也近似地將【逍遙遊】與【齊物論】兩篇中的『怒』字視爲一字了。至於羅勉道將『怒』釋爲『暴怒』（【南華真經循本】第53頁），曹礎基釋爲『怒號』（【莊子淺注】第17頁），歐陽景賢註譯爲『動怒』（【莊子釋譯】上冊第26頁），更是明顯望文生義。

胡文英將『怒者』屬上讀（【莊子獨見】第30頁），此種斷句乃源自林雲銘所註：『風之吹萬竅也，固不同矣，但使其爲竅如此，即爲吹如此。若皆自取，其怒號者，誰爲之邪？』（【莊子因】第45頁）林雲銘這是將此處的『怒』字等同於上文『作則萬竅怒呺』中的『怒』了，這是將兩個在不同語境中的同形字視爲一義了，方才造成其斷句之誤。

此句中還有兩個問題要辨別：

一是文字上的。

在1983年版的【莊子今注今譯】中，陳鼓應說，『夫吹萬不同』的『夫』字後，缺『天籟者』三字，並徑以補入正文。他引述王叔岷的話說：『【世說新語·文學篇】注引「吹萬不同」上，有「天籟者」三字，文意較明。』（【莊子今注今譯】上冊，第39頁。）查王叔岷這句話，是在【莊子校釋】中所說。陳鼓應還引述了嚴靈峰贊同王叔岷此論的話：『王說是也。按：「夫天籟者」及下文乃子綦應子游上句之問：「敢問天籟」之答語。郭註：「此天籟也。夫天籟者，豈復別有一物哉？」依注文觀之，郭本當有此三字。茲據【世說新語】注補。』（同上）

然而，王叔岷在【莊子校詮】中改變了他的看法，其曰：『【世說新語·文學篇】注引「吹萬不同」上有「天籟者」三字，蓋據郭注所增。』其意即是說，【世說新語·文學篇】注是根據郭象的注，加上這三字的，並非原文如此。

而陳鼓應在2009年版的【莊子今注今譯】中，如同在1983年版中一樣，仍然引述了王叔岷【莊子校釋】中的話，以及嚴靈峰贊同王叔岷意見的話，照舊在正文中補入了『天籟者』三字，卻不引王叔岷【莊子校詮】中的話。

其實，古人引文或節之，或增之，並不是很嚴格，壓縮原文而引之的情況更爲多見。從文風上看， 文意過於明白，銜接緊密，倒難以視爲【莊子】『內篇』原文。【莊】文不僅常有跳躍，往往也不注重細部的銜接。正是在這一點上，王叔岷、陳鼓應等常常犯以後世文風視【莊】文的錯誤。就此句而言，緊接著『敢問天籟』之後，又何須出現『天籟』二字，有此二字反覺累贅。主語承前省，是一般文章中都常有的情況，又何論【莊】文？至於郭注在『夫天籟者』上面即有『此天籟也』一語，以我之見，這正是因爲原文中無『天籟』二字，而特爲點醒也，且在注文開頭用上這樣一種句型，在郭注中是十分少見的。郭象注文大多較短，這一段注文比較長，集中表現了他對世界本體的看法，所以復又以『夫天籟者』一語而發端之。這一問題涉及對【莊子】文風的體認，故於此稍加申論。

第二個需要辨別的問題，是此句中是否說到有個主宰，亦即使眾竅爲鳴者。

郭象否定有個主宰，他說：『夫天籟者，豈復別有一物哉？即眾竅比竹之屬，接乎有生之類，會而共成一天耳。無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能爲生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。天然耳，非爲也，故以天言之。（以天言之）所以明其自然也，豈蒼蒼之謂哉！而或者謂天籟役物使從己也。夫天且不能自有，況能有物哉！故天者，萬物之總名也，莫適爲天，誰主役物乎？故物各自生而無所出焉，此天道也。』（【莊子集釋】第1冊，第50頁）郭象的意思是說，所謂天乃萬物總會而成，即今自然界之謂也。萬物沒有生生者，皆自生耳，亦即天然也。所謂天然者，即自己而然也。故成玄英以『萬物之總名，自然之別稱』（同上）這二義疏解『天』字。郭象特別說道：『或者謂天籟役物使從己也。夫天且不能自有，況能有物哉！』天本身都不存在，又何得以役物者也。馬其昶也持否定主宰論，其注曰：『萬竅怒號，非有怒之者，任其自然，即天籟也。』（【莊子故】第63頁）

但陸西星就肯定有主宰。他說：『蓋怒號者，風也，非竅也。今人若謂聲自竅出，皆由於竅而不由於風，不知何以厲風濟而諸竅爲虛？然則怒而號者誰耶？其爲風也必矣。知此，則聲氣所出之原，不歸之天，而謂盡取諸人，可乎？分明實有個真宰主張之者，而特不得其朕，是以謂之天籟。』（【南華真經副墨】第67頁）宣穎也說：『彼眾竅者，真以爲自已耶，自取耶？果其自已自取，則噫氣未作之先何以寂然，既濟之後何以又寂然，則怒呺者非無端而怒也，必有怒之者而怒也，而怒者其誰耶？悟其爲誰，則眾竅於喁皆不能無待也。』（【南華經解】第52頁）這是說，悟得怒呺者必有怒之者而怒也，則眾竅於喁皆不能無待也，亦即不是自有自取的。追隨宣穎的劉鳳苞更是說得明白：『「怒者其誰耶？」分明有個主宰，自家都是假的。』（【南華雪心編】第41頁）

在【莊】學史上，講解『夫吹萬不同』此句，是以肯定【莊】文說的有個主宰的意見爲主流的，而對於『主宰』所用的詞則多種多樣，約而舉之有四：

第一，造物。林希逸說：『「吹萬」，萬物之有聲者也。言萬物之有聲者，皆造物吹之。吹之者，造物也，而皆使其若自己出。「吹」字、「使」字皆屬造物。「自取」者，自取於己也。「咸其自取」，言萬物皆以爲我所自能，而不知一氣之動，誰實使之？』（【南華真經口義】第46頁）

第二，天。呂惠卿認爲，使比竹鳴者人，使眾竅鳴者風。進而，他說：『天籟者，形心是已，形心未始有物也，吹萬不同而使其自己者天而已矣。』（【莊子全解】第25頁）所謂『形心』，人是也。呂惠卿又說：『天者，無爲而爲之者也。若吹而使之者，非物之自取而我與之，豈所謂無爲邪？猶之地籟也，作則萬竅怒呺，怒呺者亦其自取也，漠然大塊噫氣而已矣。』（同上）呂惠卿以人爲天籟，以天爲造物，並賦予天以無爲而爲之的性質，猶如地籟，大塊自管噫氣，萬竅各自不同。顯然，這是爲了協調『吹而使之者』與『物自取』之間關係的一種闡述。劉辰翁對此論說得十分簡明：『「怒者其誰耶？」，莫之爲而爲者天也。』（【莊子南華真經點校】第30頁）

陸西星亦是持此論者，上文已引述了他的意見。林雲銘則向陸西星所反駁的意見有所讓步，他說：『風之吹萬竅也，固不同矣，但使其爲竅如此，即爲吹如此。若皆自取其怒號者，誰爲之邪？「誰」字與「自己」相應，暗指天也。』（【莊子因】第45頁）這三句話的前兩句上文已引。『爲竅如此，即爲吹如此』，這是向陸西星所說『今人若謂聲自竅出，皆由於竅』的意見靠擾過去，但林雲銘的落腳點乃在說明『誰』字『暗指天』。然天與物的關係如何呢？林雲銘沒有說。陳壽昌解釋『怒者其誰邪』則明說：『言竅之鳴風使之，風之怒又誰使之邪？可知冥冥中之主宰莫非天也。』（【南華真經正義】第25頁）這是說風使竅鳴，而天爲風的主宰。鍾泰也說：『「誰」雖疑詞，然老子言道曰：「吾不知其誰之子，象帝之先。」彼以「誰」表道，此以「誰」表天。』（【莊子發微】第30頁）

第三，化。王雱說：『眾竅不同而同受風以成聲，萬物雖異而同委氣以成體。竅爲風之所鳴，而物爲化之所役，所遇雖殊而同歸一致，此物我不得不齊也。然風不能鳴無竅，而化不能役無物，能脫形骸之累而忘妄想之情，瞭然明達而吾非我有，則入於神妙而造化不能拘之矣。』（【南華真經新傳】第32至33頁）所謂『化』者，即王雱這一段話末所說『造化』也。委氣成體，造化拘形，王雱對於眾竅之鳴所採取的仍是一種受動論，雖然他這段話意在講脫形忘情以避造化之拘也。

第四，真宰。釋德清解釋『天籟』一節說：『今方說天籟，即要人返觀言語音聲之所自發，畢竟是誰爲主宰？若悟此真宰，則外離人我，言本無言，又何是非堅執之有哉！』（【莊子內篇注】第47頁）

以上皆是主張有主宰者。

二

我既不同意認爲『夫吹萬不同』這幾句話中說到的有個主宰的看法，也不同意迴避眾竅何能怒呺這一問題的無主宰論。

上引郭象的那段話的實質乃在於將最大的存在概括爲一個『天』的概念，這樣的一種思想在【莊】書中是有的，但要到『雜篇』的【則陽】篇中才得到清晰而典型的表達，其『道之爲名，所假而行』（【莊子集釋】第4冊，第917頁）一語方才具有郭注所謂『天且不能自有』的含義。哲學界多認爲郭象借【莊子】以闡述其獨化論，我倒認爲獨化思想乃【莊】書本自有，非郭象所創也。但獨化思想在【莊】書中有一個產生、成熟的過程，並非一開頭即有，而郭象則忽視或根本沒有想到【莊】書的思想有一個生生發展的過程，往往將一些他所感興趣的思想不恰當地加以泛化，作爲【莊】書的一貫思想加以闡述。當然，郭象闡述獨化思想，也是由其時社會的政治和思想需要所決定的，具體地說，這一消除宗主性的主張正是皇權萎縮、門閥士族勢力膨脹的社會現實的反映。

但是林希逸、陸西星、宣穎、鍾泰諸人的意見也不正確，『怒者其誰邪』一語應是一個設問句，而注釋家們多以爲是一個疑問句。當作疑問句，自認爲句中寓有主宰者之意。視爲設問句，則只能理解爲這是作者在思考，並沒有提出答案。

『大塊噫氣，其名爲風』一語中有一個【莊】學家們未曾想到要回答的問題：即大塊如何可以『噫氣』而成『風』的？這是一個看似細微但涉及層次甚深的問題。我的看法是，萬物孳育於地，則其氣息相吹，即爲大塊之噫氣也。這一點，對於我們理解【齊物論】三籟這一部分文字具有關鍵性的意義，特別是『天籟』一詞的意義需要由此方能得到深入的理解：如果不是氣由息成，則氣便是主宰；如氣由息成，則主宰即有而乃在其自身也，天籟者乃表現於或存在於人籟與地籟之中也。怒者乃在自身，此『咸其自取』意也。所謂『天籟』者，即發聲之天機也。如呂惠卿、釋德清那樣將『天籟』局限於人是不正確的。

『夫吹萬不同』中的『吹』字，值得剖析：【說文】在口部和欠部重出『吹』字，釋曰『噓也』『出氣也』（【說文解字注】第56頁、第410頁），氣之由口出謂之噓，兩義相通。【逍遙遊】中『生物之以息相吹也』，即氣息之由口噓出也。噓之遠，則謂相吹拂。在【齊物論】中，一種作爲萬物根由的氣的概念還沒有出現，本篇中的『氣』的含義同【逍遙遊】中『息』的含義一樣，是指氣息和風這樣兩個相互聯繫的意思。既然『風』之產生乃由眾息所匯，則『吹萬不同』一語，便寓有『自已』『自取』意也。『怒者其誰』的答案亦已在其中了。

唯有從氣息與風的關係上加以理解，我們才能超越歷來如林雲銘、宣穎、陳壽昌等【莊】學家們僅僅從聲與孔竅的關係上對於地籟和天籟的理解，也才能真正從深層次上把握三籟之間的關係。而對三籟之間關係的上述認識，對我們理解下文寫種種人態的旨歸及『真宰』『真君』的含義又是完全必要的。

三

對於『天籟』的含義及其在【齊物論】中所起的作用，我們還需要通觀【齊物論】第一段行文的意脈來加以理解。

從【齊物論】開頭到『吾獨且奈何哉』爲本篇第一段。全段從『喪我』高境寫起，接寫三籟、人態，再推求真宰、真君，最後結出成心，我們可以看出這一大段的目的，就是引出『成心』。這一段的內容可以區別劃分爲兩組意群：一是地籟與天籟，一是人態及人的生命旅程與成心。顯然，前者是比況後者的。貫穿於兩組意群的關係是受動與使動的關係。在每一組意群中，前者是受動，而後者是使動。作者的思路便是沿著從受動出發尋找其使動而展開的。由此，便易於給人以本篇承認有一個物態的主宰者的看法，加之下文又多說及『道』，於是論者們認爲本篇之謂『道』乃本體之謂也。這其實是不對的。上文已說，因爲氣由息成，故主宰即有而乃在其自身也。天籟者乃表現於或存在於人籟與地籟之中也。怒者乃在自身，此『咸其自取』意也。人態種種亦是『咸其自取』的，不過，這種自取絕非完全由其自我主動選取，它是由成心決定的。所謂成心，乃一成形即形成的心性，而成心對於人來說，又是『不忘以待盡』的。所以人一生的行爲、整個社會上的是是非非，都是由成心決定的。然而成心又各在其本身，由此所謂主宰者亦即自己，沒有什麼外在的主宰者。這同天籟與地籟、人籟的關係是一樣的。三籟對於人態與成心的比況，正是必須把握到這一層意義上，才算是有了透徹的了解。許多【莊】學家之所以以主宰之意釋『真宰』『真君』，就是未能認識到文章中的這種內在意脈。

還有一點應該說到的是，開篇子綦所說的『吾喪我』者，乃喪其成心也。形如槁木者，是忘其成形也；心如死灰者，是死其成心也。成心之不能易中，是說的一般人，而子綦乃是莊子所設定的理想人格，如同【逍遙遊】中的至人，能夠喪其成心，正是至人之爲至人也。換句話說，莊子正是設定了這樣一個理想人格，作爲下文紛紜人態的對照和超脫於浮世人生的途徑的。由此我們在形如槁木、心如死灰這種冰冷以至顯示了一種麻木意味的句子中，正是讀出了一種救世的熱忱。

明白了『吾喪我』就是喪其成心，我們就可以進一步理解本篇總的結構安排了，一個難以理解卻具有關鍵性意義的問題也就可以迎刃而解了：爲什么子綦接著『今者吾喪我，汝知之乎』而後，即曰『女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫』，也就是說，『吾喪我』與三籟之間有著一種什麼樣的關係呢？現在我們可以明白這是爲了通過三籟的比況而於人態中引出『成心』來。因此，表面上的跳脫，實際上正是運筆大開大闔的體現，表面上的斷裂，其深層卻有著緊密的內在意脈。從全篇來看，文章不僅寫得大氣磅礴，而且還寫得搖曳多姿，作爲全段主腦的『成心』二字，真是千呼萬喚始出來。『成心』通過層層鋪寫引出，則『成心』的危害就昭然了，從而論證了開篇『吾喪我』，亦即喪其成心的必要性。全段的此種首尾呼應，顯示了一種長龍擺尾式的陣勢。

（作者：王鍾陵，系蘇州大學東吳國學研究院教授）