孔子不是標題黨--【論語．為政第二】串讀

2.12【子曰：『君子不器。』】孔子說：『君子不像器具那樣，（只有某一方面的用途）。』是常見的解釋之一。其實這句話，有很深的內涵。

 

 『不器』本文理解為『通權達變，不困於自我，不苟於既得，不拘於形范，不陋於陳規，不攻乎異端。』當然更加全面的解釋，用孔子自己的話來說就是『毋意、毋必、毋固、毋我。』對於這一句，將【子罕】一篇中加以詳解。

 

2.13【子貢問君子。子曰：『先行其言而後從之。』】子貢問自己如何也能夠成為君子。孔子說：『首先將自己說過的話付諸實踐，然後終身不與之背離。』

 

當然一般解釋是『孔子說：『對於你要說的話，先實行了，再說出來，（這就夠說是一個君子了。）』這主要是結合孔子慎言的思想來解釋的。誠如『是以聖人處無為之事，行不言之教』，老子強調於強調寡言，孔子也是相當贊成的。最明顯的例子就是：

 

子曰：『予欲無言。』子貢曰：『子如不言，則小子何述焉？』子曰：『天何言哉。四時行焉，百物生焉。天何言哉！』【陽貨】

 

應該說這和【道德經】的觀點是如出一轍，但是孔子從現實社會出發，對於弟子門人則更加強調慎言，不是能不說，就是要說得慎重。說話的內容要慎重，方式要慎重，時機要慎重，場合也要慎重。孔子 『慎言』的言論，大家都是耳熟能詳。如：

『敏於事而慎於言 』

『古者言之不出，恥恭之不逮也。』

『君子欲訥於言而敏於行。』

『其言之不怍，則為之也難。』

『君子恥其言而過其行。』

 

應該說基本上都是從言與行的關係來談的。所以把『先行其言而從之』解釋為『先做再說』也不是沒有道理。但是從更根本的角度而言，孔子往往把『言必信，行必果』作一個君子，也就一個士的最起碼要求。如：

 

子貢問曰：『何如斯可謂之士矣？』子曰：『行己有恥，使於四方，不辱君命，可謂士矣。』曰：『敢問其次。』曰：『宗族稱孝焉，鄉黨稱悌焉。』曰：『敢問其次。』曰：『言必信，行必果，脛脛然小人哉，抑亦可以為次矣。』曰：『今之從政者何如？』子曰：『噫！斗屑之人，何足算也。』

 

在這裏，孔子把『言必信，行必果』作為『士』的門檻級要求，可見其對於言行的重視。我們經常遇到弟子問同樣的問題，孔子的回答往往側重點和出發點一樣。這跟孔子因人施教是有關係的。我們知道子貢是孔門語言科的榜眼，他就是靠嘴巴來做事的。子貢很有才幹，但是他的特長還是能言會道。在很多場合，子貢不得不『先言而後行』，他在各位諸侯之間往往憑藉自己的口才縱橫捭闔，合縱連橫。這一點我們後面再說也不遲。說到這裏，我們再來談子貢問君子一事。首先來看子貢與夫子的兩次對話。這兩次談話的主題都是『己所不欲，勿施於人。』

 

子貢曰：『我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。』子曰：『賜也，非爾所及也。』

孔子之『己所不欲，勿施於人。』的思想就是發端於子貢。但是子貢雖然提了這個思想，但是夫子卻很直接地對子貢說：『端木賜，你還沒到做。』問題是子貢說都說了，那如何辦？夫子言外之意當然是要『先行其言』不管能做到什麼程度，先做再說。這是前面說『言必信』最起碼要求，總不能說了做不到就算了。這是第一次的場景，接下來說第二次。

 

子貢問曰：『有一言而可以終身行之者乎？』子曰：『其恕乎！己所不欲，勿施於人。』

孔子再次對子貢強調『己所不欲，勿施於人』不是一時一事的道理，而是必須語之不惰，終身為訓。不正是『而後從之』麼？同樣，這也是『行必果』的最起碼要求。講到這裏，我們就能明白，所謂『先行其言而後從之』就是『首先將自己說過的話付諸實踐，然後終身不與之背離。』其實『有一言能終身行之』往往只能『先行其言而後從之』，一步一步把它做踏實，做徹底，真正做到『言必信，行必果』。能做到這一點，在孔子眼裏算是入了君子之門。

 

 這一章是從君子自身而言，來說理明事，下一章則孔子常用的『比較斟別法』，來說明君子之道，對弟子是是非非。也就是孔子說的『觀過而識仁』

 

2.14【子曰：『君子周而不比，小人比而不周。』】孔子說：『君子合群而不與人勾結，小人與人勾結而不合群。』

 

一般認為『君子周而不』比就『君子群而不黨』的意思。個人認為『周』有『周密，周到』之意，『比』有『模仿，摹擬』之意。那這一章的意思應該說：『君子待人接物周到細緻，成始善終，而不是裝模作樣，敷衍了事，小人為人處事，裝模作樣，敷衍了事，而不是周到細緻，成始善終。

 

『周』的含義後來更加明確，如：

忠信為周。——【國語•魯語】

自周有終。——【禮記•緇衣】。注:『忠信曰周。』

人不可不周。——【管子•人主】。注:『謂謹密也。』

 

所以，這一章實際上還是承接上一章，繼續講與『先行其言而後從之』的類似的道理。君子做事情要抱着誠心誠意、全心全意的態度，通過盡心盡力，窮思竭慮地不懈追求，最終能夠盡善盡美，善始善終，表裏如一。

 

以上兩章,還是對『君子不器』從某些方面進行闡明。【為政】還只是【論語】的基礎課目，自然對孔子的思想展開還不是很深。『先行其言而後從之』、『周而不比』是君子安身立命的最基本要求。

2.15【子曰：『學而不思則罔，思而不學則殆。】 孔子說：『只學習，而不多思，就會盲目；只多思而不學習，就會危險。』
這裏學習是廣義的，不光是學習書本知識，還包括效法長輩，賢者，朋友，他人的長處，特別是孔門往往把弟子初仕，亦稱之為學。【先進】篇提到：
子路使子羔為費宰，子曰：『賊夫人之子。』子路曰：『有民人焉，有社稷焉。何必讀書，然後為學。』子曰：『是故惡夫佞者。』
在這裏可見，孔門弟子為邑宰，也是為學的方式，弟子在這樣情況下，一邊接受老師的指點和考察，另一方面也就從政過程遇到問題向孔子請教。所以，孔門的為學有時類似於現在的『實習』，主要是強調弟子在實踐中學習，增強實際的才幹。所以子夏說『學而優則仕，仕而優則學』。實質上也是這樣來的。只有這樣理解，【論語】上一章還在談『君子之道』，這一章為何一下子又跳到學習上了。其實，這個『學習』、『思考』是廣義的，因為本篇的主題是『為政』，【論語】在這裏是首先闡明，弟子為政、從仕的話，作為『公務員』應該具備的基本素質和要求。
學而不思，知其然，不知其所以然，自然是無法斟別，明斷是非，溫故知新，往往做事情會流於盲從，拘於教條，遇到了新問題，新事物往往因循守舊，不知變通，往往不知所從，一片茫然，往往主觀武斷，盲目蠻幹。所以孔子稱之為『罔』，『罔』的本意是古時捕獵用的網具。孔子在這裏有『自陷其身』『沒有出路』之意。這裏譯為『盲目』 當然一般的解釋認為『罔』同『惘』，是迷惑之意，在這裏，本文提出一點新的思考，權作為學而思之吧。
思而不學，只知漫無邊際的空想，不去踏踏實實的學習，自然如同空中樓閣，無本之木，做事情往往是紙上談兵，華而不實，甚至是自以是為，自作聰明。搞不好最後是『盲人騎瞎馬，夜半臨深池。』所以孔子稱之為『殆』。『殆』的本義就是『危險』
後來引申為『睏乏，疲憊』之意。這裏還是取其本意。無知者無畏，自以為是，自作聰明的人往往是很危險的。
下一篇就是【論語】注者對上一篇的引申：

2.16【子曰：『攻乎異端，斯害也已。』】孔子說：『把精力花在極端的事情上，這就有害了。』

 

『異』就是『極』的意思，『也已』是語氣助詞。孔子強調『中庸』，做事情要不偏不倚，不要做極端的事情，那往往是蔽大於利，得不償失。孔子的本意是泛指，當然上一章的『學而不思』和『思而不學』均是『攻乎異端』。

 

後來儒家往往把不符合自己觀點和見解的學說，統統稱之為異端。所以這一句往往被譯為：『攻擊那些不正確的言論，禍害就可以消除了。』不知道是因為無意中的誤解呢，還是因為出於黨同伐異的需要故意曲解。

2.17【子曰：『由！誨女，知之乎？知之為知之，不知為不知，是知也。』】

孔子說：『子路！我教你，你知道嗎？知道的就是知道，不知道就是不知道，這就是智慧啊！』

2.18【子張學干祿。子曰：『多聞闕疑，慎言其餘，則寡尤；多見闕殆，慎行其餘，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。』 】子張要學謀取官職的辦法。孔子說：『要多聽，有疑問的事情先放一放再說，其餘的，也要謹慎地說出來，這樣就可以少犯錯誤；要多看，無把握的事情先放一放，其餘的，也要謹慎地去做，就能減少後悔。說話少過失，做事少後悔，官職俸祿就在這裏了。』對『殆』這裏仍然使用其本義『危險』，指沒有成功的把握。

先引用【子路】中如下一章：

子路曰：『衛君待子而為政，子將奚先？』子曰：『必也正名乎。』子路曰：『有是哉，子之迂也。奚其正？』子曰：『野哉由也。君子於其所不知，蓋闕如也。名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣。』 【子路】

其中『君子於其所不知，蓋闕如也』就是君子對於自己不知道的東西，不要妄加評論，胡亂猜揣，自以為是，在態度上要有所保留。從中我們也能明白，路這個性子不太沉穩，知道不知道的都是張嘴就來。孔子為什麼要提點子路了。

這兩句是有關聯的，都是說不知為不知，不過早期儒學好像對物質利益也不是視為洪水猛獸。前者肯定不知為不知，後者講，遇到了這樣情況要如何做。慎言其餘，慎行其餘，祿在其中矣。

我們看到【為政】很大的篇幅在談如何做好自己。這固然就是孔子『正人也先己』思想的具體體現。也就是圍繞從政者本身具備的其本品性、素質來進行闡明，嚴格來說不涉及真正意義上的政事、政略。【為政】接下來，就從『其身正，不令而從，其身不正，雖令不從』的道理出發，來說明君子自己以身作則，唯德是從的重要意義。【為政】的話題也經過一番鋪墊，最終落腳到『為政』上。

2.19【哀公問曰：『何為則民服？』孔子對曰：『舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。』】魯哀公問：『怎樣才能使百姓信服呢？』孔子回答說：『提倡正確的來抵制各種錯誤的，老百姓就會信服了；縱容錯誤的東西並壓制正確的東西，老百姓就不會信服。』『直』是指『好的思想，觀念，事物』，有『正確、先進、美好、正面、光明』之意，『枉』是指『壞的思想，觀念，事物』，有『錯誤、落後、醜惡、負面、陰暗』之意。

因為同樣的話也見於【顏淵】一篇，子夏還做了一番深入的註解：

樊遲問仁。子曰：『愛人。』問知。子曰：『知人。』樊遲不達，子曰：『舉直錯諸枉，能使枉者直。』樊遲推，見子夏，曰：『向也吾見於夫子而問知，子曰：『舉直錯諸枉，能使枉者直。何謂也？』子夏曰：『富哉言乎！舜有天下，選於眾，舉皋陶，不仁者遠矣。湯有天下，選於眾，舉伊尹，不仁者遠矣。』

『寓言』式說理，是古人思辯風格的重要特徵，這裏還是能體會到痕跡。從某種意義上說『舉直錯諸枉』和『舉枉錯諸直』是寓言，而且是寓意深遠，語意宏大。所以子夏說：『富哉言乎！』意思就是夫子的話內涵太豐富了，三言兩語是說不清楚的。所以，子夏也只能舉例來說明，希望樊遲能夠有所領悟，舉一反三。但是在本篇如果按照子夏舉例而言之的內容來解讀孔子的原話，認為是提倡賢人政治，則是不妥當的，難免掛一漏萬。

道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格

孔夫子說得太對了，其實從道家來看，刑與罰本身並不是真正的法，人類社會的罰是『無為法』（壇主一而再所強調的），而無為是人道無為，循道而行的。只有做道，並以無為法之法來約束人民——禮是人道應用到倫理中的一種無為法，因此，禮才是讓人民真正有恥有秩序的法。

孔子的思想嚴格來說是以德主刑,禮法並重,.套用現在的話來說就是司法的血管裏應該流淌着道德的血液.但是後來所謂\"德主刑輔,隆禮重法\"的思想應該說與孔子的思想相去甚遠了.

2.20【或謂孔子曰：『子奚不為政？』子曰：『【書】云：「孝乎！惟孝，友於兄弟，施於有政。」是亦為政，奚其為為政。』】有人對孔子說：『你什麼不從政呢？』孔子回答說：『【尚書】上說，「要孝啊！只有孝，才能友愛兄弟，並推行於朝政。」也就是從政，又要怎樣才能算是為政呢？』

 

『孝』的本意是『繼承』，這個繼承往往還是宗族意義層面上的，表示晚輩對長輩，後人對先祖精神傳統的繼承意識。而從個人家庭出發的『孝順父母』，其實已經是其真實含義的衰變。所以【尚書.周書】上亦云：『慈惠愛親為孝。協時肇享為孝、五宗安之曰孝,秉德不回曰孝。』從中我們可明白，『孝』就是在宗族範圍內的『忠』，特別是對宗族長老和首領人物的而言。『孝』就是在一個宗族範圍的倫理道德的統稱，對前輩和長者要敬奉，對晚輩和幼者要慈惠，秉承祖德，以安五宗。這重點講一下『五宗』，根據宗法制度，繼承始祖的後人為大宗；僅繼承高祖、曾祖、祖、父的後人為小宗；大宗一，小宗四，合稱為『五宗』。漢朝班固【白虎通.宗族】：『小宗有四，大宗有一，凡有五宗。』

 

所以說，以血緣為基礎，以孝道為根本的宗族結構，其實如同一個社會的縮影。孝本意絕對不是『孝順父母』那麼簡單。同時不管是天子之家、還是諸侯之家、大夫之家，雖然有更突出政治層面上的特殊性，但仍然要服從周朝的宗法制度，但是在宗族倫理上，由於巨大的政治利益和物質利益的驅使和誘惑，往往這些統治者反而背離孝道更遠，父子相爭，兄弟反目、六親不和的事情屢見不已，往往讓人有目難睹；人倫盡滅，同室操戈，骨肉相殘的慘劇比比皆是，往往令人觸目心驚。但是由於他們往往是社會統治者，管理者，他們的家變私仇往往又引起國事的變動不寧，朝政的昏亂不堪，社稷的動盪不已，甚至最後家毀國亡，天下大亂。

 

所以『惟孝，友於兄弟，施於有政』，不能以今文釋古義，個人理解是『孝』是一套嚴謹宗族內部的倫理道德體系的總稱，他的目標就是實現宗族內部的團結和和諧。孝有其固有的一般社會價值，也有其特殊的政治價值。『友於兄弟』的目的是『以安五宗』，如果作為社會統治者，管理者，則其政治層面上含義是不言而喻的。宗族的歷史要比周朝歷史更為深遠，所謂『封建親戚』，周朝的宏觀政治體制實際上只不過就是以微觀的宗族制度為模版確立起來。故而言之，『施於有政。』比方說天子之五宗的宗族關係，在政治層面上，實際對應的就是天子和若干個諸侯之間的政治關係，也就是周君主和若干個諸侯國之間的政治關係。同時孝道的內涵也在不斷的發展變化之中,【禮記】亦云：『曾子曰：「居處不莊， 非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰陣無勇， 非孝也。」』

 

所以，我們對於這一章，一定要從宗族內部觀念的本源特徵和周朝政治制度的確定基礎兩個方面同時來加強理解，真正掌握『孝』的內涵和周朝封建制度的本質。所以孔子說：『這也是為政啊！甚至還進而認為不可能另有說法或者另起爐灶』。所以說，孔子思想保守也體現這裏，儘管他不反對諸侯國變法，但是對於『封建親戚，以藩屏周』的國體大本，他還是認為一時是不可動搖的。但是我們不能苛求，到秦始皇統一六國，採取突出中央集權的郡縣製作為國本，也並沒有多少人認同之。直到唐太宗朝，仍然有人對此不斷置疑和詬病不已。雖然諸侯之家在歷史不存在了，但宗族這一社會現象卻仍然在中國歷史保持了二千多年，甚至還餘風有存。所以，歷朝歷代的封建社會『注重』孝道，也是自然而然的情況。只不過對於『孝』的認識對於各個歷史時期的人來說，對於社會各個層面的人來說，其出發點和理解深度不盡相已。時至今日，我們為了更好繼承古人的思想，不至於數典忘祖，首先就必然對『孝』的理念本身正本清源，返樸歸真，方能溫故知新，大道永傳。

孝乎！惟孝，友於兄弟，施於有政。」是亦為政，奚其為為政。

孔夫子把孝推向政治，鄙人以為是不妥的。
仁者無為，則有我與無我之衡，孝是人與父母兄弟的無為，而政治上的仁，無為，與親朋之間的仁應該是有所差異的。

所以『惟孝，友於兄弟，施於有政』，不能以今文釋古義，個人理解是『孝』是一套嚴謹宗族內部的倫理道德體系的總稱，他的目標就是實現宗族內部的團結和和諧

觀乎『所以』之前的原因分析，說明孝是一個宗族內部的倫理關係，實在如此，但是若以此說明孝作為政治上的關係基礎，實在不敢恭維。血緣宗族關係之基礎是血緣之愛，但是政治關係基礎卻是權力。孝若是宗族的無為關係，那政治的無為關係應該是忠，是民於政府之忠，及於政府於民之忠。民忠政府而政府不忠於民，則為愚忠。所謂父慈子孝，若說孝是子之於父，那慈顯然是父之於子，這樣，抽象成為宗族無為關係的孝，應該是傳統中『孝慈』的總稱了。
鄙人以上之言論但以反證孔夫子此言，而無可否定，儒帥佛道法兄的注釋無可挑剔——而某對孔夫子此句的反證是依於其注釋的。

引用第14樓儒帥佛道法於2010-05-01 21:55發表的 回 13樓(南丘) 的帖子 :
      孔子的思想嚴格來說是以德主刑,禮法並重,.套用現在的話來說就是司法的血管裏應該流淌着道德的血液.但是後來所謂\"德主刑輔,隆禮重法\"的思想應該說與孔子的思想相去甚遠了.

南丘兄的看法，似乎又是異於德主刑輔的，他是完全否定刑罰這種概念的

補充一下 勝殘去殺是孔子的終極理想.

引用第18樓儒帥佛道法於2010-05-02 00:28發表的 回 17樓(延章) 的帖子 :
補充一下 勝殘去殺是孔子的終極理想.

勝殘去殺？？？