2022-5-9 00:40
日孚請問。
曰：『一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事時便是逐物，無事時便是著空。惟其有事無事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是窮理。就窮理專一處說，便謂之居敬，就居敬精密處說，便謂之窮理。卻不是居敬了，別有個心窮理，窮理時別有個心居敬。名雖不同，功夫只是一事。就如【易】言「敬以直內，義以方外。」敬即是無事時義，義即是有事時敬，兩句合說一件。如孔子言「修己以敬」，即不須言義。孟子言「集義」，即不須言敬。會得時，橫說豎說，工夫總是一般。若泥文逐句，不識本領，即支離決裂，工夫都無下落。』
譯文
梁日孚向先生請教有關問題。
先生說：『一就是天理，主一就是一心在天理上。如果只懂得主一，不明白它就是理，那麼，有事時就是追逐外物，無事時就是憑空臆想。只有不管有事無事都一心在天理上下功夫，如此居敬也就是窮理。就窮理的專一而言，即爲居敬；就居敬的精密而言，即爲窮理。並非居敬後，又有一個心去窮理，窮理時，又有一個心去居敬。名稱雖然不同，功夫只有一個。正如【易經】中講「敬以直內，義以方外」，敬即無事時的義，義即有事時的敬。敬義結合仍是一回事。孔子說「修己以敬」，義就不用說了。孟子說「集義」，敬也不必說了。體悟了這些後，橫說直說，功夫總是一樣。如果局限於文句，不了解根本，只會支離決裂，工夫就沒有著落處。』
評析
【荀子·解蔽】中有這樣一段精闢的論述：心生下來就有知覺，有知覺就有差異。然而它卻有所謂專一而本能。不以那件事物妨害了這件事物，這就叫做一。沒有得到『道』而追求『道』的這種階段，又叫做虛曠、專一而穩靜。心一有所動作，就需要用得『道』之人的專一。專一，就能夠窮盡事物。他還說：明智的人是選擇一端而專一於思想的。專一於思想，就意志端正。他又說：『他 ( 指帝舜 ) 持守專一，而知所戒懼，所以他的榮譽充滿左右；涵養專一，而極於精微，所以他受到榮譽，而不自知。』
問：『窮理何以即是盡性？』
曰：『心之體，性也，性即理也。窮仁之理，真要仁極仁；窮義之理，真要義極義。仁、義只是吾性，故窮理即是盡性。如孟子說「充其惻隱之心，至仁不可勝用」，這便是窮理工夫。』
譯文
梁日孚問：『爲什麼說窮理就是盡性呢？』
先生說：『心的體是性，性即理。窮盡仁的理，是使仁成爲至仁；窮盡義的理，是使義成爲至義。仁與義只是我的性，因此，窮理就是盡性。孟子所說的「充其惻隱之心，至仁不可勝用」，就是窮理的工夫。』
評析
心的本體是性，孟子說人性本善，荀子說人性本惡。其實，人性本體爲無善無惡，只是與天地同體，與萬物同理的本源之體。但是，性是一個活體，它始終都在運動。經過強學、修養可以得到仁、義 ~ 善；染於外物即可產生偏邪、悖亂 ~ 惡。這就是心即性，性即理的道理。
日孚曰：『先儒謂「一草一木亦皆有理，不可不察」，何如？』
先生曰：」夫我則不暇。公且先去理會自己性情，須能盡人之性，然後能盡物之性。』
日孚悚然有悟。
譯文
梁日孚說：『程頤先生說的「一草一木亦皆有理，不可不察」，這句話是否正確？』
先生說：『對於我來說，且沒有那份閒工夫。您唯先去涵養自己的性情，只有窮盡了人之本性，然後才能窮盡物之本性。』
梁日孚因此警醒而有所體悟。
評析
萬物是自然界的一個方面，一物是萬物的一個方面。人與草木都是生物中的一種，是生物都具有自身的物性。人性即理，草木之性亦即理，萬物之性亦即理。所謂物理，就是說各種生物 ( 包括實物 ) 的特性中都涵藏著大自然變化、運動、發展的規律，這種規律名爲『道』，『道』是大自然的性，是大性，那麼，人性、草木之性當然寓於這個大性之中。
惟干問：『知如何是心之本體？』
先生曰：『知是理之靈處。就其主宰處說便謂之心，就其稟賦處說便謂之性。孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄。只是這個靈能不爲私慾遮隔，充拓得盡，便完全是他本體，便與天地合德。自聖人以下，不能無蔽，故須格物以致其知。』
譯文
惟干問：『爲什麼知是心的本體？』
先生說：『知是敏的靈敏處，就其主宰處而言爲心，就其稟賦處而言爲性。幼齡兒童，無不知道愛其父母，無不知道敬其兄長。這正是因爲，這個靈敏的知未被私慾蒙蔽迷惑，可以徹底擴充拓展，知便完全地成爲心的本體，便與天地之德合而爲一。自聖人以下的，人們沒有不被蒙蔽的，所以，需要通過格物來獲得他的良知。』
評析
良知和惡念同生於心的本體 ~ 性。感知的東西與天理相應，即爲『大性』的一方面，這種『知』便是良知；感知的東西與天理相逆，相逆則會擾亂『大性』，這種『知』便是惡念。惡念清除如冰之溶化；良知顯現如水之透明。
守衡問：『【大學】工夫只是誠意，誠意工夫只是格物、修、齊、治、平。只誠意盡矣。又有正心之功，有所忿嚏好樂則不得其正，何也？』
先生曰：『此要自思得之，知此則知未發之中矣。』
譯文
守衡問：『【大學】中的工夫唯有誠意，誠意的工夫唯格物、修身、齊家、治國、平天下。如此只要有一個誠意的工夫就足夠了。然而，又有正心工夫，有所忿嚏好樂，心就不能中正，這又是怎麼一回事呢？』
先生說：『這一點需要自己思考、體會，明白之後，就能理解未發之中了。』
評析
草木有根水有源。『斬草除根』是解決問題的辦法；『溯本求源』是解決問題的根本。思考在於體會，體會在於明白，明白的部分當然追求根本，這個根本不在事物的結局，而在起心動念『未發之中』。
守衡再三請。 曰：『爲學工夫有淺深，初時若不著實用意去好善惡惡，如何能爲善去惡？這著實用意便是誠意。然不知心之本體原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。【書】所謂「無有作好作惡」，方是本體。所以說有所忿嚏好樂，則不得其正。正心只是誠意工夫。裡面體當自家心體，常用鑒空衡平，這便是未發之中。』
譯文
守衡再而三地請教於先生。 先生說：『爲學的工夫有深有淺，剛開始若不肯專心致志去好善憎惡，又怎麼可以爲善除惡呢？此專心致志就是誠意。然而，如果不懂得心的本體原無一物，始終執著地去好善憎惡，就又多了這分執著的意思，便不是豁然大公了。【尚書】中所謂的「無有作好作惡」，方爲心之本體。因此說，有所忿嚏好樂，心就不能中正。正心就是從誠意工夫中體認承當自己的心體，經常使它如鑒空衡平，這就是未發之中。』
評析
不思善不思惡自然就沒有作好作惡，這種不落兩邊的心態就是心之本體，這種心體敢於自我承當，自我保持平衡，自我反省，這種平衡的心態就是『未發之中』。
正之問曰：『戒懼是己所不知時之工夫，慎獨是己所獨知時之工夫，此說如何？』
先生曰：『只是一個工夫，無事時固是獨知，有事時亦是獨知。人若不知於此獨知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽，便是「見君子而後厭然」。此獨知處便是誠的萌芽。此處不論善念惡念，更無虛假，一是百是，一錯而錯。正是王霸、義利、誠偽、善惡界頭。於此一立立定，便是端木澄源，便是立誠。古人許多誠身的工夫，精神命脈，全體只在此處，真是莫見莫顯，無時無處，無終無始，只是此個工夫。今若又分戒懼爲己所不知，即工夫便支離，便有間斷。既戒懼，即是知，己若不知，是誰戒懼？』
譯文
正之問：『【中庸】中說，戒懼是自己不知時的工夫，慎獨是自己獨知時的工夫，這種認爲正確嗎？』
先生說：『二者只是一個工夫。無事時固爲獨知，有事時也是獨知。人如果不懂得在此獨知處用功夫，僅在人所共知處用功夫，就是虛偽，就是「見君子而後厭然」。這個獨知處正是誠實的萌芽。此處不管善念惡念，毫無虛假，一對百對，一錯百錯。這裡正是王與霸、義與利、誠與偽、善與惡的分界點。能夠在這裡立穩腳跟，就是正本清源，就是立誠。古人許多誠身的工夫，其精神命脈全匯聚在這裡。不隱不現，無時無處，無始無終，僅爲這個工夫。倘若又把戒懼當成自己不知時的工夫，工夫就會支離，工夫就有間斷。既然戒懼爲知，如果自己不知，又是誰在戒懼呢？』
評析
對『獨知』爲何理解？可以理解爲獨立思考，也可以理解爲獨特的見解。人的知識絕大部分是前人總結出來的，載入書本，由師傳的，如果絕對沒有一點自己的，那也等於老師教一便只知道一了。無論是老師傳授的，還是書本上記載的，學習時都必須發揮自己的獨立思考。這種獨立思考就是改變思路，切取新的斷面；選擇新的角度。老師傳授時有他的思路，他的思路是建立在他的知識結構和社會實踐以及獨立思考之間的，如果你的思路亦步亦趨，怎麼能夠超過老師，怎麼才能推陳出新呢？所以，學者作學問一定要設立自己特有的思路，選擇新的角度，切取新的斷面，創立新的命題，作出新的學問。
曰：『不論善念惡念，更無虛假，則獨知之地，更無無念時邪？』
曰：『戒懼亦是念。戒懼之念，無時可息。若戒懼之心稍有不存，不是昏聵，使已流入惡念。自朝至暮，自少至老，若要無念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。』
譯文
正之說：『無論善念惡念，毫無虛假，那麼，自己獨處時就沒有無念的時候了嗎？』
先生說：『戒懼也是念。戒懼之念固然不可間斷，然而，如果戒懼之心稍有放失，人不是昏聵糊塗，就是流於惡念。從早到晚，從小到老，如果無念，那就是自己沒有知覺，這種情形，若不是昏睡，便是形如槁木，心如死灰了。』
評析
念頭是心體運作時的形態，如果心體無念，只能說明這顆心已是形如槁木、死灰了。心所以是一個活物，正是由於念念相續而維持著心的生機。