2022-5-9 00:40
志道问：“荀子云：‘养心莫善于诚’，先儒非之，何也？”
先生曰：“此亦未可便以为非。诚字有以工夫说者。诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的工夫。明道说‘以诚敬存之’，亦是此意。《大学》‘欲正其心，先诚其意。’荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语，若先有个意见，便有过当处。‘为富不仁’之言，孟子有取于阳虎，此便见圣贤大公之心。”
译文
志道问：“荀子说‘养心莫善于诚’，程子则不以为然，这是为什么呢？”
先生说：“这句话也不能认为它不对。‘诚’有从工夫上说的。诚为心之本体，要恢复心的本体，就是思诚的工夫。程颢说的‘以诚敬存之’，正是这个意思。《大学》中也说：‘欲正其心，先诚其意。’荀子的话固然毛病不少，但也不能一味吹毛求疵。大致上说，对别人的话进行点评，首先就存在看法，自然会有不公正之处。比如，‘为富不仁’，是孟子引用阳虎的话，由此可见圣人的大公之心。”
评析
荀子说：“君子养心，没有比真诚再好的。做到真诚，就没有其他可做的了，只有用仁爱守身，只有用正义做事。”他还说：“诚心执守仁爱，仁爱就表现于外；仁爱表现于外，就显得神明；神明，就能够使人转化。诚心施行正、义，正义就能够做到；正义能够做到，就显得光明；光明，就能够使人改变。” 阳明先生则认为：“诚为心之本体，要恢复心的本体，就是思诚的工夫。” 前者将“诚”作为养心的功夫，后者则认为“诚”是心之本体。这都有他们的道理。
萧惠问：“己私难克，奈何？”
先生曰：“将汝己私来替汝克。”又曰：“人须有为己之心，方能克己，能克己，方能成己。”
萧惠曰：“惠亦颇有为己之心，不知缘何不能克己？”
先生曰：“且说汝有为己之心是如何？”
惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心。今思之，看来亦只是为得个躯壳的己，不曾为个真己。”
先生曰：“真己何曾离着躯壳？恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳、目、口、鼻、四肢？”
惠曰：“正是为此。目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐，所以不能克。”
先生曰：“美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰聘田猎令人发狂，这都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的，岂得是为汝耳、目、口、鼻、四肢？若为着耳、目、口、鼻、四肢时，便须思量耳如何听，目如何视，口如何言，四肢如何动。必须非礼勿视、听、言、动，方才成得个耳、目、口、鼻、四肢，这个才是为著耳、目、口、鼻、四肢。汝今终日向外驰求，为名、为利，这都是为著躯壳外面的物事。汝若为着耳、目、口、鼻、四肢，要非礼勿视、听、言、动时，岂是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿视、听、言、动，须由汝心。这视、听、言、动皆是汝心。汝心之视，发窍于目；汝心之听，发窍于耳；汝心之言，发窍于口；汝心之动，发窍于四肢。若无汝心，便无耳、目、口、鼻、四肢。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视、听、言、动？所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁。这性之生理发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼。这个便是汝之真己，这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳。真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体。戒惧不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须去了刀，拔了针。这才是有为己之心，方能克己。汝今正是认贼作子，缘何却说有为己之心不能克己？”
有一学者病目，戚戚甚忧，先生曰：“尔乃贵目贱心。”
译文
萧惠问：“自私不容易克去，该怎么办呢？”
先生说：“让我替你克去自私。”又说：“人需要有为自己着想的心方能克己，能够克己，就能成就自己。”
萧惠问：“为自己着想的心我确实有，但不知为什么不能克己？”
先生说：“你不妨先谈谈你为自己的心是怎样的？” 萧惠沉思良久，说：“我也一心要做好人，便自我感觉很有一些为自己的心。如今想来，也只是一个空有躯壳的我，并非真实的自我。”
先生说：“真正的我怎能离开身体？只是你也不曾为那空有躯壳的我，你所说的躯壳的我，岂不是指耳、目、口、鼻、四肢吗？”
萧惠说：“正是为了这些。眼睛爱看美色，耳朵爱听美声，嘴巴爱吃美味，四肢爱享受安逸。因此便不能克己。”
先生说：“美色使人目盲，美声使人耳聋，美味使人口伤，放纵令人发狂，所有这些，对你的耳目口鼻和四肢都有损害，怎么会有益于你的耳目口鼻和四肢呢？如果真的是为了耳目口鼻和四肢，就要考虑耳朵当听什么，眼睛当看什么，嘴巴当说什么，四肢当做什么。只有做到‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，才能实现耳目口鼻和四肢的功能，这才真正是为了自己的耳目口鼻和四肢。如今，你成天向外去寻求名、利，这些只是为了你外在的躯体。若你确是为了自己的耳目口鼻和四肢，就必须‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，此时，并非你的耳目口鼻和四肢自动不看、不听、不说、不动，这必须是你的心在起作用。其中视、听、言、动就是你的心。你心的视、听、言、动通过你的眼、耳、口、四肢来实现。如果你的心不存在，就没有你的耳目口鼻。所谓的心，并非专指那一团血肉。如果心专指那团血肉，现在有个人死去了，那团血肉仍在，但为什么不能视、听、言、动呢？所谓的真正的心，是那能使你视、听、言、动的‘性’，亦即天理。有了这个性，才有了这性的生生不息之理，也就是仁。性的生生之理，显现在眼时便能看，显现在耳时便能听，显现在口时便能说，显现在四肢便能动，这些都是天理在起作用。因为天理主宰着人的身体，所以又叫心。这心的本体，本来只是一个天理，原本无非礼存在。这就是你真实的自我。它是人的肉体的主宰。如果没有真我，也就没有肉体。确属有了它就生，没有它就死。你若真为了那个肉体的自我，必须依靠这个真我，就需要常存这个真我的本体。做到戒慎于不视，恐惧于不闻，害怕对这个真我的本体有一丝损伤。稍有丝毫的非礼萌生，有如刀剜针刺，不堪忍受，必须扔了刀、拔掉针。如此方是有为己之心，方能克己。你现在正是认贼为子，反而说什么有为自己的心，但为何不能克己呢？”
有一位学者患有眼病，十分忧戚。先生说：“你呀，真是贵目贱心。”
评析
《吕氏春秋·贵生》中有这样一段话：“圣人认真观察天下的事，认为没有什么比生命更宝贵的。耳朵、眼睛、鼻子和嘴，都是生命所主宰的。耳朵虽然想听悦耳的声音，眼睛虽然想看好看的东西，鼻子虽然想闻芬芳的香气，嘴巴虽然想吃味美的食物，但如果对于生命有害就要制止。对于这四种器官来说不愿接受的事物，只要对生命有利就去做。由此看来，耳朵、眼睛、鼻子和嘴，不能擅自行动，必须有所制约。这就象担任官职一样，不允许随意行事，必须有所制约。这是珍重生命的方法。” 要做好人，就要珍重自己的生命，珍重生命就要“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”
萧惠好仙、释。先生警之曰：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔，错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学，乃其土苴，辄自信自好若此，真鸱鸮窃腐鼠耳。”
惠请问二氏之妙。先生曰：“向汝说圣人之学简易广大，汝却不问我悟的，只问我悔的。”
惠惭谢，请问圣人之学。先生曰：“汝今只是了人事问，待汝办个真要求为圣人的心，来与汝说。”
惠再三请。先生曰：“已与汝一句道尽，汝尚自不会！”
译文
萧惠热衷于道教、佛教。先生提醒他说：“我自幼笃信佛老，认为也颇有收获，并以为儒学不足为学。后来在贵州龙场住了三年，发现圣人之学是如此的简易、广大，才后悔错用了三十年的气力。总体而言，佛老学问的精妙处与圣人并无多大的差别。如今，你所学的只是佛老的糟粕，却如此狂热地信奉，真若鸱鸮窃得一只腐鼠。”
萧惠向先生请教佛老之学的精妙处。先生说：“我和你说圣人之学简易广大，你不肯向我所感悟的，却只问我所后悔的。”
萧惠惭愧地道歉，向先生请教什么圣人之学。先生说：“现在你只是做表面功夫，为敷衍了事而问，等你真有了一个为圣人的心之后，我再和你讲也为时不晚。”
萧惠再而三地请教。先生说：“我已经用一句话给你说尽了，而你还没有明白。”
评析
阳明先生对佛、老学说还是那句话，所以我在这也还是那句话：儒、道、佛是中华传统文化的三大主流，而阳明心学只是儒家的一个流派。儒家教人入世作仁人君子，是易中之难；道家教人出世清净无为，是难中之易；佛家教人既入世完成人格，又出世横超三界，是易中之易，难中之难。
刘观时问：“未发之中是如何？”
先生曰：“汝但戒惧不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见。”
观时请略示气象。先生曰：“哑子吃苦瓜，与你说不得，你要知此苦，还须你自吃。”时曰仁在旁，曰：“如此才是真知，即是行矣。”一时在座诸友皆有省。
译文
刘观时问：“未发之中指的是什么？”
先生说：“只要你戒慎不睹，恐惧不闻，此心修养得纯为天理，最后你自然就能理解。”
观时请先生大概谈一下其景象。先生说：“这是所谓的哑巴吃苦瓜，与你说不得，你要明白其中之苦，还须自己去品尝。”其时，徐爱在一旁说：“如此，方为真知，才算行了。”一时之间，在坐的各位都有所感悟。
评析
什么是“未发之中”？简言之，就是念头未起之时。念头未起时，就只有本原的“性”在心中，没有恶，没有善，与天地和光同形，犹如一个在怀的胎儿，与母亲同呼吸一样。其中的景象，当然只有胎儿自己知道。
萧惠问死生之道。
先生曰：“知昼夜即知死生。”
问昼夜之道。
曰：“知昼则知夜。”
曰：“昼亦有所不知乎？”
先生曰：“汝能知昼？懵懵而兴，蠢蠢而食，行不着，习不察，终日昏昏，只是梦昼。惟息有养，瞬有存，此心惺惺明明，天理无一息间断， 才是能知昼。 这便是天德， 便是通乎昼夜之道而知， 便有甚么死生？”
译文
萧惠向先生请教生死之道。
先生说：“知道了昼夜，就能知道生死。”
萧惠再请教昼夜之道。
先生说：“知道了白天，就知道了黑夜。”
萧惠说：“难道还有人不知道白天吗？”
先生说：“你能知道白天？懵懵懂懂起床，胡嚼乱咽地吃饭，行不自觉，习不清醒，成天昏昏噩噩，这只是梦中的白天。唯有‘息有养，瞬有存’，此心清醒明亮，天理没有片刻间断，才能知道是白天。这个就是天德。这就是明白了昼夜之道。知晓了白昼之道，还有什么生死的问题？”
评析
相传，大禹到南方巡察，正从长江渡过时，江中一条黄龙背负小舟，舟上的人见了禹大惊失色。禹却笑呵呵地说：“我从天帝那里接受命令，竭尽全力为万民忧劳。活着只是暂时寄托人间；死了，只是回归到本宅。你岂能扰乱天和！”禹把黄龙看作蜥蜴，面不改色。黄龙只好顺从地逃走了。这个传说说明了：圣人生下来是自然的运行，圣人死了是物体的变化。在圣人看来，宁静的时候和阴一样关闭，行动的时候和阳一起开放。精神安静而无穷，不和外物相杂，而天下自然服从于德……魂魄安守它的宅居，而精神守护它的根本，死、生对自己没有变化，所以叫做“至神”。
马子莘问：“‘修道之教’，旧说谓圣人品节吾性之固有，以为法于天下，若礼、乐、刑、政之属，此意如何？”
先生曰：“道即性即命。本是完完全全，增减不得，不假修饰的何须要圣人品节？却是不完全的物件。礼、乐、刑、政是治天下之法，固亦可谓之教，但不是子思本旨。若如先儒之说，下面由教入道的，缘何舍了圣人礼、乐、刑、政之教，别说出一段戒慎恐惧工夫？却是圣人之教为虚设矣。”
译文
马子莘问：“朱熹认为，‘修道之教’是指圣人品节吾性中固有的道，是天下人效法的标准，比如礼、乐、刑、政之类，这种认识正确吗？” 先生说：“道，就是性就是命。道，本是完完全全的，不可增减，不用修饰，何需圣人去品节？如此不就成了不完美的东西了吗？礼、乐、刑、政是治理天下的办法，当然可称为教，但并不是子思 ( 孔子之孙 ) 的原意。若依先儒的解释，中下资质的人通过教育可通达大道，为何要弃圣贤礼乐和刑政的教化，而另说出一种戒慎恐惧的工夫呢？圣人之教难道仅为一种虚设吗？”
评析
道家称人的心性为人神，称天道为天神。人神有为而天神无为。因此，有为的人神都不可能与无为之天神相勾通，如果想与天神勾通，那就得修人神之无为去对应天神的无为。因此，每一个修道的人，都必须使自己有为的心神逐渐的收敛为无为。当然，这里的“人神”和“天神”，确实是道家为了便于表达而虚设的一种名词吧。
子莘请问。
先生曰：“子思性、道、教皆从本原上说。天命于人，则命便谓之性；率性而行，则性便谓之道；修道而学，则道便谓之教。率性是‘诚者’事，所谓‘自诚明，谓之性’也。修道是‘诚之者’事，所谓‘自明诚，谓之教’也。人率性而行即是道。圣人以下未能率性，于道未免有过不及，故须修道。修道则贤知者不得而过，愚不肖者不得而不及，都要循着这个道，则道便是个教。此‘教’字与‘天道至教’、‘风雨霜露，无非教也’之‘教’同。‘修道’字与‘修道以仁’同。人能修道，然后能不违于道，以复其性之本体，则亦是圣人率性之道矣。下面‘戒慎恐惧’便是修道的工夫，‘中和’便是复其性之本体。如《易》所谓‘穷理尽性以至于命’，‘中和’、‘位育’，便是尽性至命。”
译文
马子莘就有关问题请教于先生。
先生说：“子思的性、道、教都是从根本上说的。天命在人，那么命即为性；率性而行，那么性即为道；修道而学，那么道即为教。率性是‘诚者’之事，正是《中庸》中讲的‘自诚明，谓之性’。修道是‘诚之者’之事，正是《中庸》中讲的‘自明诚，谓之教’。圣人率性而行就是道。圣贤之下的人不能率性，他们的行为难免过分或欠缺，因此必须修道。修道后，贤明智者不会过分，愚昧不肖者不会不及。依循这个道，道就成了教。这个‘教’与‘天道至教’、‘风雨霜露，无非教也’的‘教’相同。‘修道’与《中庸》上的‘修道以仁’相同。人能够修道，然后才能不违背道，从而恢复性的本体，这也就是圣人率性的道了。《中庸》后面讲的‘戒慎恐惧’就是修道的工夫。‘中和’就是恢复性的本体。如《易经》上所说的‘穷理尽性以至于命’。能够达到‘中和’、‘位育’，就是尽性而至命。”
评析
“性命”是一对不能分离的整体。“性”一般指生命的属性，分先天之性与后天之性。先天之性是无为的，后天之性是有为的。性是命的体现，命是性得以体现的基础，所以修道者就是修性命，又称性命双修。宋明理学派对性的种种解释都属于后天之性，而阳明先生所说的“性”则是先天本性。先天性就是俗称的天性，也是指心神所固有的功能。后天性就是俗称的“人欲”，是辨认思维的意识活动。对于“性”的认识，不但儒、道两家有着天壤之别，就是在儒家自身也是各执己见的。
黄诚甫问：“先儒于孔子告颜渊为邦之问，是立万世常行之道，如何？”
先生曰：“颜子具体圣人，其于为邦的大本大原都已完备。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文为上说。此等处亦不可忽略，须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了，便于防范上疏阔，须是‘放郑声，远佞人’。盖颜子是个克己向里、德上用心的人，孔子恐其外面末节或有疏略，故就他不足处帮补说。若在他人，须告以‘为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’、‘达道’、‘九经’及‘诚身’许多工夫，方始做得，这个方是万世常行之道。不然只去行了夏时，乘了殷辂，服了周冕，作了韶舞，天下便治得？后人但见颜子是孔门第一人，又问个为邦，便把做天大事看了。”
译文
黄诚甫问：“《论语》中，孔子回答颜回关于治国的问题，先儒认为它确立了万世常行之道，这种认识对吗？”
先生说：“颜回具有圣人的全体素质，对于治国的根本问题，他已彻底掌握了。孔子平时对他十分了解，在这里孔子没必要再多说，只是就典章制度上讲的，这些也不能忽视，只有如孔子所说的那样才是完善。也不能因自己具备这些本领而疏于防范，还应该‘放郑声，远佞人’。因为颜回是一个性格内向、注重道德修养之人，孔子忧虑他忽视了外在的细节，因此就他的不足处加以提示。如果是别人，孔子也许会告诉他，比如：‘为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’，‘达道’、‘九经’及‘诚身’等诸多工夫，如此才能去治国，这方是万世常行之道。不然，只去用夏代历法、乘商代车舆、穿周代礼服、享舜时韶乐，天下岂能大治？后世人只明白颜回是孔门第一高徒，而他又问了一个怎样治国的问题，就把孔子的回答看作天大的事情。”
评析
颜回问怎样治理国家，孔子并没有为他讲一番治国的大道理，而是就典章制度强调了一遍。后世人便误认为孔子把典章制度当成了治国的根本，其实，孔子的回答是针对颜回的个性而言，这种针对性的教诲并不能作为一种普遍性来理解，阳明先生就没有钻进这个误区。
蔡希渊问：“文公《大学》新本，先格致而后诚意工夫，似与首章次第相合。 若如先生从旧本之说， 即诚意反在格致之前， 于此尚未释然。”
先生曰：“《大学》工夫即是‘明明德’，‘明明德’只是个‘诚意’，‘诚意’的工夫只是‘格物’‘致知’。若以‘诚意’为主，去用‘格物’‘致知’的工夫，即工夫始有下落。即为善去恶无非是‘诚意’的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处，须用添个 ‘敬’字，方才牵扯得向身心上来，然终是没根源。若须用添个‘敬’字，缘何孔门倒将一个最要紧的字落了，直等千余年后要人来补出？正谓以‘诚意’为主，即不须添‘敬’字。所以提出个‘诚意’来说，正是学问的大头脑处。于此不察，真所谓毫厘之差，千里之谬。大抵《中庸》工夫只是‘诚身’，‘诚身’之极，便是‘至诚’。《大学》工夫只是‘诚意’，‘诚意’之极，便是‘至善’。工夫总是一般。今说这里补个‘敬’字，那里补个‘诚’字，未免画蛇添足。”
译文
蔡希渊问：“朱熹在《大学章句》中，把格物致知放在诚意工夫之前，似乎与第一章的次序相同。如果按照先生的主张，仍依据旧本的话，那么，诚意就在格物致知的前面，二者似有矛盾。所以，我还有不明白的地方。”
先生说：“《大学》的工夫就是‘明明德’，‘明明德’只是个‘诚意’，‘诚意’的工夫只是‘格物’，‘致知’。若以‘诚意’为主要，用‘格物’‘致知’的工夫，工夫才有着落。亦即为善去恶都是‘诚意’的事。如果象新本所说，先去穷究事物之理，就会茫然而没有着落处。必须增添一个‘敬’字，才能找回自己的身心上来，但毕竟没有根源。如果须添个‘敬’字，为什么孔子及其弟子把如此关键而重要的字给遗漏了，一直等到千余年后的今天才被人补上呢？只要说以‘诚意’为主要，就不用添‘敬’。因此，特提一个‘诚意’，此正为学问的主宰处。对这个不明白，真可谓差之毫厘，谬以千里了。一般来说，《中庸》的工夫只是‘诚身’，‘诚身’的极限便是‘至诚’，《大学》的功夫只‘诚意’，‘诚意’的极限便是‘至善’，工夫永远相同。现在在这里添一个‘敬’字，在那里要补一个‘诚’字，未免画蛇添足而多此一举了。”
评析
《大学》不但提出了修养德性的目标，同时也提出了修养的方法和步骤，并将这些步骤归纳为八个条目。阳明先生认为，八条目均以“诚意”为主要。这正好与《中庸》的观点相符。