2022-5-9 00:40
志道問：『荀子云：「養心莫善於誠」，先儒非之，何也？』
先生曰：『此亦未可便以為非。誠字有以工夫說者。誠是心之本體，求復其本體，便是思誠的工夫。明道說「以誠敬存之」，亦是此意。【大學】「欲正其心，先誠其意。」荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言語，若先有個意見，便有過當處。「為富不仁」之言，孟子有取於陽虎，此便見聖賢大公之心。』
譯文
志道問：『荀子說「養心莫善於誠」，程子則不以為然，這是為什麼呢？』
先生說：『這句話也不能認為它不對。「誠」有從工夫上說的。誠為心之本體，要恢復心的本體，就是思誠的工夫。程顥說的「以誠敬存之」，正是這個意思。【大學】中也說：「欲正其心，先誠其意。」荀子的話固然毛病不少，但也不能一味吹毛求疵。大致上說，對別人的話進行點評，首先就存在看法，自然會有不公正之處。比如，「為富不仁」，是孟子引用陽虎的話，由此可見聖人的大公之心。』
評析
荀子說：『君子養心，沒有比真誠再好的。做到真誠，就沒有其他可做的了，只有用仁愛守身，只有用正義做事。』他還說：『誠心執守仁愛，仁愛就表現於外；仁愛表現於外，就顯得神明；神明，就能夠使人轉化。誠心施行正、義，正義就能夠做到；正義能夠做到，就顯得光明；光明，就能夠使人改變。』 陽明先生則認為：『誠為心之本體，要恢復心的本體，就是思誠的工夫。』 前者將『誠』作為養心的功夫，後者則認為『誠』是心之本體。這都有他們的道理。
蕭惠問：『己私難克，奈何？』
先生曰：『將汝己私來替汝克。』又曰：『人須有為己之心，方能克己，能克己，方能成己。』
蕭惠曰：『惠亦頗有為己之心，不知緣何不能克己？』
先生曰：『且說汝有為己之心是如何？』
惠良久曰：『惠亦一心要做好人，便自謂頗有為己之心。今思之，看來亦只是為得個軀殼的己，不曾為個真己。』
先生曰：『真己何曾離着軀殼？恐汝連那軀殼的己也不曾為。且道汝所謂軀殼的己，豈不是耳、目、口、鼻、四肢？』
惠曰：『正是為此。目便要色，耳便要聲，口便要味，四肢便要逸樂，所以不能克。』
先生曰：『美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人口爽，馳聘田獵令人發狂，這都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的，豈得是為汝耳、目、口、鼻、四肢？若為着耳、目、口、鼻、四肢時，便須思量耳如何聽，目如何視，口如何言，四肢如何動。必須非禮勿視、聽、言、動，方才成得個耳、目、口、鼻、四肢，這個才是為著耳、目、口、鼻、四肢。汝今終日向外馳求，為名、為利，這都是為著軀殼外面的物事。汝若為着耳、目、口、鼻、四肢，要非禮勿視、聽、言、動時，豈是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿視、聽、言、動，須由汝心。這視、聽、言、動皆是汝心。汝心之視，發竅於目；汝心之聽，發竅於耳；汝心之言，發竅於口；汝心之動，發竅於四肢。若無汝心，便無耳、目、口、鼻、四肢。所謂汝心，亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在，緣何不能視、聽、言、動？所謂汝心，卻是那能視、聽、言、動的，這個便是性，便是天理。有這個性，才能生這性之生理，便謂之仁。這性之生理髮在目便會視，發在耳便會聽，發在口便會言，發在四肢便會動，都只是那天理發生。以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個天理，原無非禮。這個便是汝之真己，這個真己是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼。真是有之即生，無之即死。汝若真為那個軀殼的己，必須用着這個真己，便須常常保守着這個真己的本體。戒懼不睹，恐懼不聞，惟恐虧損了他一些。才有一毫非禮萌動，便如刀割，如針刺，忍耐不過，必須去了刀，拔了針。這才是有為己之心，方能克己。汝今正是認賊作子，緣何卻說有為己之心不能克己？』
有一學者病目，戚戚甚憂，先生曰：『爾乃貴目賤心。』
譯文
蕭惠問：『自私不容易克去，該怎麼辦呢？』
先生說：『讓我替你克去自私。』又說：『人需要有為自己着想的心方能克己，能夠克己，就能成就自己。』
蕭惠問：『為自己着想的心我確實有，但不知為什麼不能克己？』
先生說：『你不妨先談談你為自己的心是怎樣的？』 蕭惠沉思良久，說：『我也一心要做好人，便自我感覺很有一些為自己的心。如今想來，也只是一個空有軀殼的我，並非真實的自我。』
先生說：『真正的我怎能離開身體？只是你也不曾為那空有軀殼的我，你所說的軀殼的我，豈不是指耳、目、口、鼻、四肢嗎？』
蕭惠說：『正是為了這些。眼睛愛看美色，耳朵愛聽美聲，嘴巴愛吃美味，四肢愛享受安逸。因此便不能克己。』
先生說：『美色使人目盲，美聲使人耳聾，美味使人口傷，放縱令人發狂，所有這些，對你的耳目口鼻和四肢都有損害，怎麼會有益於你的耳目口鼻和四肢呢？如果真的是為了耳目口鼻和四肢，就要考慮耳朵當聽什麼，眼睛當看什麼，嘴巴當說什麼，四肢當做什麼。只有做到「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」，才能實現耳目口鼻和四肢的功能，這才真正是為了自己的耳目口鼻和四肢。如今，你成天向外去尋求名、利，這些只是為了你外在的軀體。若你確是為了自己的耳目口鼻和四肢，就必須「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」，此時，並非你的耳目口鼻和四肢自動不看、不聽、不說、不動，這必須是你的心在起作用。其中視、聽、言、動就是你的心。你心的視、聽、言、動通過你的眼、耳、口、四肢來實現。如果你的心不存在，就沒有你的耳目口鼻。所謂的心，並非專指那一團血肉。如果心專指那團血肉，現在有個人死去了，那團血肉仍在，但為什麼不能視、聽、言、動呢？所謂的真正的心，是那能使你視、聽、言、動的「性」，亦即天理。有了這個性，才有了這性的生生不息之理，也就是仁。性的生生之理，顯現在眼時便能看，顯現在耳時便能聽，顯現在口時便能說，顯現在四肢便能動，這些都是天理在起作用。因為天理主宰着人的身體，所以又叫心。這心的本體，本來只是一個天理，原本無非禮存在。這就是你真實的自我。它是人的肉體的主宰。如果沒有真我，也就沒有肉體。確屬有了它就生，沒有它就死。你若真為了那個肉體的自我，必須依靠這個真我，就需要常存這個真我的本體。做到戒慎於不視，恐懼於不聞，害怕對這個真我的本體有一絲損傷。稍有絲毫的非禮萌生，有如刀剜針刺，不堪忍受，必須扔了刀、拔掉針。如此方是有為己之心，方能克己。你現在正是認賊為子，反而說什麼有為自己的心，但為何不能克己呢？』
有一位學者患有眼病，十分憂戚。先生說：『你呀，真是貴目賤心。』
評析
【呂氏春秋·貴生】中有這樣一段話：『聖人認真觀察天下的事，認為沒有什麼比生命更寶貴的。耳朵、眼睛、鼻子和嘴，都是生命所主宰的。耳朵雖然想聽悅耳的聲音，眼睛雖然想看好看的東西，鼻子雖然想聞芬芳的香氣，嘴巴雖然想吃味美的食物，但如果對於生命有害就要制止。對於這四種器官來說不願接受的事物，只要對生命有利就去做。由此看來，耳朵、眼睛、鼻子和嘴，不能擅自行動，必須有所制約。這就象擔任官職一樣，不允許隨意行事，必須有所制約。這是珍重生命的方法。』 要做好人，就要珍重自己的生命，珍重生命就要『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。』
蕭惠好仙、釋。先生警之曰：『吾亦自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學。其後居夷三載，見得聖人之學若是其簡易廣大，始自嘆悔，錯用了三十年氣力。大抵二氏之學，其妙與聖人只有毫釐之間。汝今所學，乃其土苴，輒自信自好若此，真鴟鴞竊腐鼠耳。』
惠請問二氏之妙。先生曰：『向汝說聖人之學簡易廣大，汝卻不問我悟的，只問我悔的。』
惠慚謝，請問聖人之學。先生曰：『汝今只是了人事問，待汝辦個真要求為聖人的心，來與汝說。』
惠再三請。先生曰：『已與汝一句道盡，汝尚自不會！』
譯文
蕭惠熱衷於道教、佛教。先生提醒他說：『我自幼篤信佛老，認為也頗有收穫，並以為儒學不足為學。後來在貴州龍場住了三年，發現聖人之學是如此的簡易、廣大，才後悔錯用了三十年的氣力。總體而言，佛老學問的精妙處與聖人並無多大的差別。如今，你所學的只是佛老的糟粕，卻如此狂熱地信奉，真若鴟鴞竊得一隻腐鼠。』
蕭惠向先生請教佛老之學的精妙處。先生說：『我和你說聖人之學簡易廣大，你不肯向我所感悟的，卻只問我所後悔的。』
蕭惠慚愧地道歉，向先生請教什麼聖人之學。先生說：『現在你只是做表面功夫，為敷衍了事而問，等你真有了一個為聖人的心之後，我再和你講也為時不晚。』
蕭惠再而三地請教。先生說：『我已經用一句話給你說盡了，而你還沒有明白。』
評析
陽明先生對佛、老學說還是那句話，所以我在這也還是那句話：儒、道、佛是中華傳統文化的三大主流，而陽明心學只是儒家的一個流派。儒家教人入世作仁人君子，是易中之難；道家教人出世清淨無為，是難中之易；佛家教人既入世完成人格，又出世橫超三界，是易中之易，難中之難。
劉觀時問：『未發之中是如何？』
先生曰：『汝但戒懼不睹，恐懼不聞，養得此心純是天理，便自然見。』
觀時請略示氣象。先生曰：『啞子吃苦瓜，與你說不得，你要知此苦，還須你自吃。』時曰仁在旁，曰：『如此才是真知，即是行矣。』一時在座諸友皆有省。
譯文
劉觀時問：『未發之中指的是什麼？』
先生說：『只要你戒慎不睹，恐懼不聞，此心修養得純為天理，最後你自然就能理解。』
觀時請先生大概談一下其景象。先生說：『這是所謂的啞巴吃苦瓜，與你說不得，你要明白其中之苦，還須自己去品嘗。』其時，徐愛在一旁說：『如此，方為真知，才算行了。』一時之間，在坐的各位都有所感悟。
評析
什麼是『未發之中』？簡言之，就是念頭未起之時。念頭未起時，就只有本原的『性』在心中，沒有惡，沒有善，與天地和光同形，猶如一個在懷的胎兒，與母親同呼吸一樣。其中的景象，當然只有胎兒自己知道。
蕭惠問死生之道。
先生曰：『知晝夜即知死生。』
問晝夜之道。
曰：『知晝則知夜。』
曰：『晝亦有所不知乎？』
先生曰：『汝能知晝？懵懵而興，蠢蠢而食，行不着，習不察，終日昏昏，只是夢晝。惟息有養，瞬有存，此心惺惺明明，天理無一息間斷， 才是能知晝。 這便是天德， 便是通乎晝夜之道而知， 便有甚麼死生？』
譯文
蕭惠向先生請教生死之道。
先生說：『知道了晝夜，就能知道生死。』
蕭惠再請教晝夜之道。
先生說：『知道了白天，就知道了黑夜。』
蕭惠說：『難道還有人不知道白天嗎？』
先生說：『你能知道白天？懵懵懂懂起床，胡嚼亂咽地吃飯，行不自覺，習不清醒，成天昏昏噩噩，這只是夢中的白天。唯有「息有養，瞬有存」，此心清醒明亮，天理沒有片刻間斷，才能知道是白天。這個就是天德。這就是明白了晝夜之道。知曉了白晝之道，還有什麼生死的問題？』
評析
相傳，大禹到南方巡察，正從長江渡過時，江中一條黃龍背負小舟，舟上的人見了禹大驚失色。禹卻笑呵呵地說：『我從天帝那裏接受命令，竭盡全力為萬民憂勞。活着只是暫時寄託人間；死了，只是回歸到本宅。你豈能擾亂天和！』禹把黃龍看作蜥蜴，面不改色。黃龍只好順從地逃走了。這個傳說說明了：聖人生下來是自然的運行，聖人死了是物體的變化。在聖人看來，寧靜的時候和陰一樣關閉，行動的時候和陽一起開放。精神安靜而無窮，不和外物相雜，而天下自然服從於德……魂魄安守它的宅居，而精神守護它的根本，死、生對自己沒有變化，所以叫做『至神』。
馬子莘問：『「修道之教」，舊說謂聖人品節吾性之固有，以為法於天下，若禮、樂、刑、政之屬，此意如何？』
先生曰：『道即性即命。本是完完全全，增減不得，不假修飾的何須要聖人品節？卻是不完全的物件。禮、樂、刑、政是治天下之法，固亦可謂之教，但不是子思本旨。若如先儒之說，下面由教入道的，緣何舍了聖人禮、樂、刑、政之教，別說出一段戒慎恐懼工夫？卻是聖人之教為虛設矣。』
譯文
馬子莘問：『朱熹認為，「修道之教」是指聖人品節吾性中固有的道，是天下人效法的標準，比如禮、樂、刑、政之類，這種認識正確嗎？』 先生說：『道，就是性就是命。道，本是完完全全的，不可增減，不用修飾，何需聖人去品節？如此不就成了不完美的東西了嗎？禮、樂、刑、政是治理天下的辦法，當然可稱為教，但並不是子思 ( 孔子之孫 ) 的原意。若依先儒的解釋，中下資質的人通過教育可通達大道，為何要棄聖賢禮樂和刑政的教化，而另說出一種戒慎恐懼的工夫呢？聖人之教難道僅為一種虛設嗎？』
評析
道家稱人的心性為人神，稱天道為天神。人神有為而天神無為。因此，有為的人神都不可能與無為之天神相勾通，如果想與天神勾通，那就得修人神之無為去對應天神的無為。因此，每一個修道的人，都必須使自己有為的心神逐漸的收斂為無為。當然，這裏的『人神』和『天神』，確實是道家為了便於表達而虛設的一種名詞吧。
子莘請問。
先生曰：『子思性、道、教皆從本原上說。天命於人，則命便謂之性；率性而行，則性便謂之道；修道而學，則道便謂之教。率性是「誠者」事，所謂「自誠明，謂之性」也。修道是「誠之者」事，所謂「自明誠，謂之教」也。人率性而行即是道。聖人以下未能率性，於道未免有過不及，故須修道。修道則賢知者不得而過，愚不肖者不得而不及，都要循着這個道，則道便是個教。此「教」字與「天道至教」、「風雨霜露，無非教也」之「教」同。「修道」字與「修道以仁」同。人能修道，然後能不違於道，以復其性之本體，則亦是聖人率性之道矣。下面「戒慎恐懼」便是修道的工夫，「中和」便是復其性之本體。如【易】所謂「窮理盡性以至於命」，「中和」、「位育」，便是盡性至命。』
譯文
馬子莘就有關問題請教於先生。
先生說：『子思的性、道、教都是從根本上說的。天命在人，那麼命即為性；率性而行，那麼性即為道；修道而學，那麼道即為教。率性是「誠者」之事，正是【中庸】中講的「自誠明，謂之性」。修道是「誠之者」之事，正是【中庸】中講的「自明誠，謂之教」。聖人率性而行就是道。聖賢之下的人不能率性，他們的行為難免過分或欠缺，因此必須修道。修道後，賢明智者不會過分，愚昧不肖者不會不及。依循這個道，道就成了教。這個「教」與「天道至教」、「風雨霜露，無非教也」的「教」相同。「修道」與【中庸】上的「修道以仁」相同。人能夠修道，然後才能不違背道，從而恢復性的本體，這也就是聖人率性的道了。【中庸】後面講的「戒慎恐懼」就是修道的工夫。「中和」就是恢復性的本體。如【易經】上所說的「窮理盡性以至於命」。能夠達到「中和」、「位育」，就是盡性而至命。』
評析
『性命』是一對不能分離的整體。『性』一般指生命的屬性，分先天之性與後天之性。先天之性是無為的，後天之性是有為的。性是命的體現，命是性得以體現的基礎，所以修道者就是修性命，又稱性命雙修。宋明理學派對性的種種解釋都屬於後天之性，而陽明先生所說的『性』則是先天本性。先天性就是俗稱的天性，也是指心神所固有的功能。後天性就是俗稱的『人慾』，是辨認思維的意識活動。對於『性』的認識，不但儒、道兩家有着天壤之別，就是在儒家自身也是各執己見的。
黃誠甫問：『先儒於孔子告顏淵為邦之問，是立萬世常行之道，如何？』
先生曰：『顏子具體聖人，其於為邦的大本大原都已完備。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文為上說。此等處亦不可忽略，須要是如此方盡善。又不可因自己本領是當了，便於防範上疏闊，須是「放鄭聲，遠佞人」。蓋顏子是個克己向裏、德上用心的人，孔子恐其外面末節或有疏略，故就他不足處幫補說。若在他人，須告以「為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁」、「達道」、「九經」及「誠身」許多工夫，方始做得，這個方是萬世常行之道。不然只去行了夏時，乘了殷輅，服了周冕，作了韶舞，天下便治得？後人但見顏子是孔門第一人，又問個為邦，便把做天大事看了。』
譯文
黃誠甫問：『【論語】中，孔子回答顏回關於治國的問題，先儒認為它確立了萬世常行之道，這種認識對嗎？』
先生說：『顏回具有聖人的全體素質，對於治國的根本問題，他已徹底掌握了。孔子平時對他十分了解，在這裏孔子沒必要再多說，只是就典章制度上講的，這些也不能忽視，只有如孔子所說的那樣才是完善。也不能因自己具備這些本領而疏於防範，還應該「放鄭聲，遠佞人」。因為顏回是一個性格內向、注重道德修養之人，孔子憂慮他忽視了外在的細節，因此就他的不足處加以提示。如果是別人，孔子也許會告訴他，比如：「為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁」，「達道」、「九經」及「誠身」等諸多工夫，如此才能去治國，這方是萬世常行之道。不然，只去用夏代曆法、乘商代車輿、穿周代禮服、享舜時韶樂，天下豈能大治？後世人只明白顏回是孔門第一高徒，而他又問了一個怎樣治國的問題，就把孔子的回答看作天大的事情。』
評析
顏回問怎樣治理國家，孔子並沒有為他講一番治國的大道理，而是就典章制度強調了一遍。後世人便誤認為孔子把典章制度當成了治國的根本，其實，孔子的回答是針對顏回的個性而言，這種針對性的教誨並不能作為一種普遍性來理解，陽明先生就沒有鑽進這個誤區。
蔡希淵問：『文公【大學】新本，先格致而後誠意工夫，似與首章次第相合。 若如先生從舊本之說， 即誠意反在格致之前， 於此尚未釋然。』
先生曰：『【大學】工夫即是「明明德」，「明明德」只是個「誠意」，「誠意」的工夫只是「格物」「致知」。若以「誠意」為主，去用「格物」「致知」的工夫，即工夫始有下落。即為善去惡無非是「誠意」的事。如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無着落處，須用添個 「敬」字，方才牽扯得向身心上來，然終是沒根源。若須用添個「敬」字，緣何孔門倒將一個最要緊的字落了，直等千餘年後要人來補出？正謂以「誠意」為主，即不須添「敬」字。所以提出個「誠意」來說，正是學問的大頭腦處。於此不察，真所謂毫釐之差，千裏之謬。大抵【中庸】工夫只是「誠身」，「誠身」之極，便是「至誠」。【大學】工夫只是「誠意」，「誠意」之極，便是「至善」。工夫總是一般。今說這裏補個「敬」字，那裏補個「誠」字，未免畫蛇添足。』
譯文
蔡希淵問：『朱熹在【大學章句】中，把格物致知放在誠意工夫之前，似乎與第一章的次序相同。如果按照先生的主張，仍依據舊本的話，那麼，誠意就在格物致知的前面，二者似有矛盾。所以，我還有不明白的地方。』
先生說：『【大學】的工夫就是「明明德」，「明明德」只是個「誠意」，「誠意」的工夫只是「格物」，「致知」。若以「誠意」為主要，用「格物」「致知」的工夫，工夫才有着落。亦即為善去惡都是「誠意」的事。如果象新本所說，先去窮究事物之理，就會茫然而沒有着落處。必須增添一個「敬」字，才能找回自己的身心上來，但畢竟沒有根源。如果須添個「敬」字，為什麼孔子及其弟子把如此關鍵而重要的字給遺漏了，一直等到千餘年後的今天才被人補上呢？只要說以「誠意」為主要，就不用添「敬」。因此，特提一個「誠意」，此正為學問的主宰處。對這個不明白，真可謂差之毫厘，謬以千裏了。一般來說，【中庸】的工夫只是「誠身」，「誠身」的極限便是「至誠」，【大學】的功夫只「誠意」，「誠意」的極限便是「至善」，工夫永遠相同。現在在這裏添一個「敬」字，在那裏要補一個「誠」字，未免畫蛇添足而多此一舉了。』
評析
【大學】不但提出了修養德性的目標，同時也提出了修養的方法和步驟，並將這些步驟歸納為八個條目。陽明先生認為，八條目均以『誠意』為主要。這正好與【中庸】的觀點相符。