2022-5-9 00:47
来书云：“近时学者，务外遗内，博而寡要。故先生特倡‘诚意’一义，针砭膏肓，诚大惠也！” 吾子洞见时弊如此矣，亦将何以救之乎？然则鄙人之心，吾子固已一句道尽，复何言哉？复何言哉？若诚意之说，自是圣门教人用功第一义，但近世学者乃作第二义看，故稍与提掇紧要出来，非鄙人所能特倡也。
译文
来信写道：“近代的学者，只重视外在的知识和学问，往往忽略了内在的道德修养，虽广博却不得要领。因此，你着重提倡‘诚意’，借以针砭病入膏肓的学子，其价值不可估量！” 你能如此洞察时弊，又准备如何去拯治呢？当然，我的思想你已一语道破，我还有什么好说的？关于诚意的主张，原本为圣学教人用功的首要大事，但近代学者却把它看成低下的事情，所以，我才把诚意表现出来，并不是我个人独自倡明的。
评析
这是阳明先生给友人顾东桥信的开头语。顾东桥 ( 公元1476～1545年 ) ，名鳞，字华玉。江苏江宁人。进士，官至南京刑部尚书。信一开头就阐明了自己着意突出倡扬“诚意”的本意，是针对时弊的。
来书云：“但恐立说太高，用功太捷，后生师传，影响谬误，未免坠于佛氏明心见性、定慧顿悟之机，无怪闻者见疑。”
区区格、致、诚、正之说，是就学者本心、日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在！正与空虚顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志，又未尝讲究其祥，遂以见疑，亦无足怪。若吾子之高明，自当一语之下便了然矣，乃亦谓立说太高，用功太捷，何邪？
译文
来信写道：“但恐立论过高，用功过捷，后学门生递相师传，因而产生谬误，不免堕入佛教明心见性、定慧见悟的机关，您的主张难怪被世人怀疑。”
我的格物、致知、诚意、正身的观点，是针对学者的本心与日常处事中，体会研究、躬身力行、实地用功，这需要经历多少阶段，包含多少积累呀！这正好与空虚、顿悟的观点相反。听到此说的人，有的根本就没有想成圣人的志向，又没有仔细考察其中的详情，所以才产生怀疑，也不足为怪。象你这样聪明之人，本当一说即明，却也认为立论过高，用功过捷，是怎么回事呢？
评析
中国禅宗中有顿悟与渐悟之分，二者的代表人物是六祖惠能和上座神秀。两人都是五祖弘忍大师的弟子。一天，弘忍要求弟子每人都呈上一首偈子，看谁真正悟了谁就成为祖师衣钵传的第六代继承人。上座神秀呈上的偈语说：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”而一字不识的惠能闻听此偈后，即请人代笔也题上一偈，曰：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？”弘忍看了二人的偈语后，竟然将祖师衣钵传给了惠能。从此，神秀和惠能各分南北，形成南顿北渐，两者互相交流，共同弘扬禅宗一脉。 阳明先生虽是儒者，却对神秀投了赞成票。然而，目标一个，路有千条，谁也不能固步自封，“唯我独尊”。渐悟、顿悟都是悟，只有各人根基不同，悟的方式不同罢了。
来书云：“所喻知行并进，不宜分别前后，即《中庸》‘尊德性而道问学’之功，交养互发，内外本末，一以贯之之道。然工夫次第，不能无先后之差。如知食乃食，知汤乃饮，知衣乃服，知路乃行，未有不见是物，先有是事。此亦毫厘倏忽之间，非谓有等今日知之，而明日乃行也。”
既云“交养互发，内外本末，一以贯之”，则知行并进之说无复可疑矣。又云“工夫次第，不能无先后之差。”无乃自相矛盾已乎？知食乃食等说，此尤明白易见。但吾子为近闻障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路歧之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者邪？知汤乃饮，知衣乃服，以此例之，皆无可疑。若如吾子之喻，是乃所谓不见是物而先有是事者矣。吾子又谓“此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等今日知之，而明日乃行也。”是亦察之尚有未精。然就如吾子之说，则知行之为合一并进，亦自断无可疑矣。
译文
来信写道：“所谓知行并进，不应区分先后，这也就是《中庸》提到的‘尊德性’和‘道问学’功夫，是互相存养，互相促进，内外本末，一以贯之之道。但是，功夫的顺序，不能没有先后之分。例如，知食才吃，知汤才饮，知衣才穿，知路才行，还没见过没有这个物就先有这个事的情况。这也有毫厘瞬间的差别，并不是说，非等今天知道了，明天才去实行。”
既然讲“互相存养，互相促进，内外本末，一以贯乏’，那么知行并进的主张也应毫无疑问。又讲“功夫的顺序，不能没有先后之分”，这岂不是自相矛盾？知食才吃等例子，更是浅显易懂。但你被现在的观点蒙蔽了，自然不能有所省察。人定有想吃的心，之后才能知食。想吃的心就是意，也就是行的开始。食物味道的好坏，必然放入口中才能知道，哪有未入口就能知道食物味道的好坏之理呢？必有想行走的心，然后才知路，想行走的心就是意，也就是行的开始。路途的坎坷曲折，需要亲身经历才能知道，哪有未等亲身经历就先知道路途的坎坷曲折呢？知汤才饮，知衣才穿，依次类推，均无可疑。若如你所说，就正是不见这个物就先有这个事了。你又讲：“这也有毫厘瞬间的差别，并不是说，非等今天知道了，明天才去实行”，这种说法也是省察不够精确。但是，即使如你所说的那样，知行合一的主张，也肯定断然不可怀疑了。
评析
“知行合一”是构成阳明心学的核心内容之一。阳明先生认为知是行动的开始，行则为知的完成，二者互为始末，因此行一件事前，必先有知，而行事必以知为前提。说得浅显些，如人饮水，冷暖自知，各种食物的好坏除非经过自己的舌头尝尝，否则无法知道它的真味。阳明先生以想食、知食为例，深入浅出地阐明了知与行的关系。
来书云：“真知即所以为行，不行不足谓之知。此为学者吃紧立教，俾务躬行则可。若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有暗而不达之处，抑岂圣门知行并进之成法哉？” 知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行工夫，本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。
真知即所以为行，不行不足谓之知。即如来书所云知食乃等说可见，前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发，然知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说，以苟一时之效者也。专求本心，遂遗物理，此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠君之理；
无忠君之心，即无忠君之理矣。理岂外于吾心邪？晦庵谓“人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理。理虽散在万事，而实不外乎一人之心。”是其一分一合之间，而未免已启学者心、理为二之弊。此后世所以有专求本心，遂遗物理之患。正由不知心即理耳。
夫外心以求物理，是以有暗而不达之处。此告子义外之说，孟子所以谓之不知义也。心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？
译文
来信写道：“真知即为能够去行，不行不足以称知。这是向学者指出的切实方法，如果要求学者务必躬身实行也可作如是说。但是，若真的认为行即知，只怕学者就会专求本心，从而遗忘了事物之理。这样，肯定有偏颇而不通达之处，岂是圣门知行并进的一成不变之方法呢？”
知的确切笃实处即为行，行的明觉精察处即为知。知行的工夫，本不能分离。只因后世学者把知行分为两部分下功夫，遗弃了知行的本体，因此才有知行合一齐头并进的主张。真知即为能够去行，不行不足以称知。犹如来信所讲，知食才吃等例子也可说明，这一点在前面已简要谈到了。这虽然是为了挽救时弊而提出来的，然而，知行的本体本亦如此，并非用己意来抑扬其间，胡乱提出观点，以求一时的效用。专求本心，遗弃物理，这就是失去了本心。因为物理不在我心之外，在我心之外去寻求物理，也就是没有物理了。遗弃物理反求我心，我心又是什么呢？
心的体是性，性即理。因此，有孝敬双亲的心，就有孝敬的理；没有孝敬双亲的心，也就没有孝敬的理。有忠诚国君的心，就有忠诚的理；没有忠诚国君的心，也就没有忠诚的理。理岂能在我心之外？朱熹说：“人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理。理虽散在万事，而实不外乎一人之心。”他把心与理一分一合来讲，不免启示学者把心理当两物来看待。所以，后世方有专求本心而遗弃物理的弊端。正因为不知心就是理，去心外寻求事物之理，才有偏颇而不通达的地方。亦即告子为什么说义在心外，而孟子认为告子不理解义的原因。
心唯一个，就心的全体的恻恒而言，即称为仁；就心的合理处而言，即称为义；就心的有条理而言，即称为理。不可在心外寻求仁，不可在心外寻求义，怎么可以在心外寻求理呢？去心外求理，就是把知行当作两回事。在我心中求理，正是圣门知行合一的主张，对此，你认为还有什么地方值得怀疑？
评析
“真知即所以为行，不行不足谓之知。”在阳明先生的意念中，所谓的真知包含了行为契机，必以行动证验所知；倘若无心实践只是一味高唱理论，则不为真知。这种立场严明的学说延伸出阳明心学特有的行动力，并显示出充沛的活力和热烈的学术氛围。
来书云：“所释《大学》古本，谓致其本体之知，此固孟子尽心之旨。朱子亦以虚灵知觉为此心之量。然尽心由于知性，致知在于格物。”
尽心由于知性，致知在于格物，此语然矣。然而推本吾子之意，则其所以为是语者，尚有未明也。朱子以“尽心、知性、知天”为格物、知致，以“存心、养性、事天”为诚意、正心、修身，以“夭寿不二、修身以俟”为知至、仁尽，圣人之事。若鄙人之见，则与朱子正相反矣。
夫“尽心、知性、知天”者，生知安行，圣人之事也；“存心、养性、事天”者，学知利行，贤人之事也；“夭寿不二、修身以俟”者，困知勉行，学者之事也。岂可专以“尽心知性”为知，“存心养性”为行乎？
吾子骤闻此言，必又以为大骇矣。然其间实无可疑者，一为吾子言之。
夫心之体，性也；性也原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。《中庸》云：“惟天下至诚为能尽其性。”又云：“知天地之化育，质诸鬼神而无疑，知天也。”此惟圣人而后能然。故曰：此生知安行，圣人之事也。
存其心者，未能尽其心者也，故须加存之之功；必存之既久，不待于存而自无不存，然后可以进而言尽。盖“知天”之“知”，如“知州”、“知县”之“知”，知州则一州之事皆己事也，知县则一县之事皆己事也，是与天为一者也。“事天”则如子之事父，臣之事君，犹与天为二也。天之所以命于我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如“父母全而生之，子全而归之”者也。故曰：此学知利行，贤人之事也。至于“夭寿不二”，则与存其心者又有间矣。存其心者虽未能尽其心，固已一心于为善，时有不存，则存之而已。今使之“夭寿不二”，是犹以夭寿二其心者也。犹以夭寿二其心，是其为善之心犹未能一也，存之尚有所未可，而何尽之可云乎？今且使之不以夭寿二其为善之心，若曰死去夭寿皆有定命，吾但一心于为善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天虽与天为二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云者，则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者也，故曰“所以立命”。立者“创立”之“立”，如“立德”、“立言”、“立功”、“立名”之类。凡言立者，皆是昔未尝有而今始建立之谓，孔子所谓“不知命，无以为君子”者也。故曰：此困知勉行，学者之事也。今以“尽心、知性、知天”为格物致知，使初学之士尚未能不二其心者，而遽责之以圣人之生知安行之事，如捕风捉影，茫然莫知所措其心，几何而不至于“率天下而路”也？今世致知格物之弊，亦居然可见矣。吾子所谓务外遗内，博而寡要者，无乃亦是过欤？此学问最紧要处，于此而差，将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶其言有不容已者也。
译文
来信写道：“先生在对《大学》旧本进行注解时认为，致知是获得本体的知，这与孟子尽心的主旨固然相符。但朱熹也用虚灵知觉来指人心的全体，而他认为，尽心是因为知性，致知依赖于格物。” 尽心是因为知性，致知依赖于格物，这句话是正确的。然而，仔细推敲你话中的意思，你这样说，是因为还未理解我所说的致知。朱熹说“尽心、知性、知天”是格物、致知；“存心、养性、事天”是诚意，正心、修身；“夭寿不二，修身以俟”是知的终至、仁的尽头，是圣人的事情。我的看法，与朱熹正好相反。“尽心、知性、知天”即为生知安行，是圣人的事情；“存心、养性、事天”，即为学知利行，是贤人的事情；“夭寿不二，修身以俟”即为困知勉行，是学者的事情。怎能只认为“尽心知性”是知，“存心养性”是行呢？你开始听这话，肯定会大吃一惊。但是，此处不可置疑，且待我一一解释明白。心的本体是性，性的本源是天。能尽自己的心，也就是能尽自己的性。《中庸》中说：“惟天下至诚为能尽其性。”又说：“知天地之化育”，“质诸鬼神而无疑，知天也。”这些唯有圣人能做到。因而说，这是生知安行，是圣人的事情。需要存养心，是因为不能尽心，因此必须有存养的功夫，必须是存养了很长时间，到了不需再存养而自然无时不存养的时候，方可说是尽心。“知天”的知，如同“知州”、“知县”的知。知州，那么，一个州的事情都是自己的事；知县，那么，一个县的事情都是自己的事。“知天”，就是与天合而为一。“事天”就好比儿女侍奉父母，大臣侍奉君主，还是把人与天分开为二了。天给予我的，是心，是性。
我只能保留而不能遗失，只敢养护而不敢伤害，犹如“父母全而生之，子全而归之”一般。所以说，学知利行，是贤人的事情。“夭寿不二”的问题与存养心的人又有区别。存养心的人，虽然不能穷尽自己的心，但他已经一心向善。有时失去了本心在所难免，只要加以存养就行了。
现今要求人不论夭寿始终如一，这依然是将夭寿一分为二。用夭寿把心分为二，是由于他向善的心不能专一，连存养都谈不上，尽心又从何说起？现今要求人不要因为夭寿而改变行善的心，这好比说死生夭寿都是命，我只要一心向善，修养自身借以等待天命而已。这主要是由于他平素不知道有天命。事天虽是把人和天分开为二，但已真正知道了天命之所在，人只要恭敬地顺应天就够了。说到等待天命，就是还不能真正知道天命之所在，还在等待，所以说“所以立命”。立是“创立”的立，宛如“立德”、“立言”、“立功”的立。大凡说立，均为从前没有，现在才建立的意思，亦即孔子所谓的“不知命，无以为君子。”因此说，困知勉行，是学者的事情。如今把“尽心、知性、知天”看成格物致知，使刚学的人不能不分散他的心，就马上督促他去做圣人做的生知安行的事情。这如同捕风捉影，使人茫然不知所措。这岂能避免“率天下而路”的后果呢？现在，致知格物的弊端，已明显看见了。你所讲的重视外在知识而忽略内在修养，虽知识广博却不得要领，这怎么就不是错误呢？
这正是做学问的关键之处，此处一出差错，就会无处不出差错。这正是我之所以甘冒天下之非议与嘲讽，不顾身陷罪戮，仍唠叨不停的原因。
评析
阳明先生从“天命”之说而进一步推及格物。孔子说：“不知命，无以为君子”，可见知命的重要。儒家由此而相信天命有为，但又落于畏天命、任天命、等天命的窠臼，无可奈何于天命。在这种世界观的支配下谈“格物”，又怎么能立命于内在的自我修养呢？