2022-5-9 00:49
來書云：『謂致知之功，將如何為溫清，如何為奉養，即是誠意，非別有所謂格物，此亦恐非。』
此乃吾子自己意揣度鄙見而為是說，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，寧復有可通乎？蓋鄙人之見，則謂意欲溫清，意欲奉養者，所謂意也，而未可謂之誠意。必實行其溫清奉養之意，務求自慊而無自欺，然後謂之誠意。知如何而為溫清之節、知如何而為奉養之宜者，所謂知也，而未可謂之致知。必致其知如何為溫清之節者之知，而實以之溫清；致其知如何為奉養之宜者之知，而實以之奉養，然後謂之致知。溫清之事，奉養之事，所謂物也，而未可謂之格物。必其於溫清之事也，一如其良知之所知當如何為溫清之節者而為之，無一毫之不盡；於奉養之事也，一如其良知之所知當如何為奉養之宜者而為之，無一毫之不盡，然後謂之格物。溫清之物格，然後知奉養之良知始致；奉養之物格，然後知奉養之良知始致。故曰『物格而後知至』。致其知溫清之良知，而後溫清之意始誠；致其知奉養之良知，而後奉養之意始誠。故曰『知至而後意誠。』此區區誠意、致知、格物之說蓋如此。吾子更熟思之，將亦無可疑者矣。
譯文
來信寫道：『先生，您說所謂致知的功夫，就是怎樣讓父母冬暖夏涼，怎樣奉養正恰，亦即誠意，不是別有所謂的格物，這隻怕也不甚正確。』
你這是在用自己的意思來猜度我的想法，我並未向你如此說過，若真如你所言，又怎能說得過去？我認為，讓父母冬暖夏涼、奉養正恰，並且在做的時候感到滿意，沒有違背自己，如此才叫誠意。知道如何做到冬暖夏涼，知道如何奉養正恰，這只是所說的知，而非致知。必須正確運用關於冬暖夏涼的知識，切實做到了冬暖夏涼；運用關於奉養正恰的知識，切實做到了奉養正恰，這才叫做致知。冬暖夏涼、奉養正恰之類的事，就是所說的物，並不是格物。對於冬暖夏涼的事，完全依照良知所知道的技巧去實行，沒有分毫不足。這才能稱為格物。冬暖夏涼，這個物『格』了，然後方知冬暖夏涼的良知才算是『致』了；奉養正恰，這個物『格』了，然後方知奉養正恰的良知才算是『致』了。因此，【大學】才說：『格物而後知至。』致那個知道冬暖夏涼的良知，爾後冬暖夏涼的意才能誠；致那個知道奉養正恰的良知，爾後奉養正恰的意才能誠。因此，【大學】又說：『知至而後意誠。』以上這些就是我對誠意、致知、格物的闡釋。你再深入地思考一下，就不會有所疑問了。
評析
【大學】中說：『格物而後知。』『知至而後意誠。』這條『格物 ~ 知至 ~ 意誠』的認識鏈，實際是一種思維邏輯。像這樣的認識邏輯現實中還有很多類舉。例如：大自然創造了萬物，萬物養育了生命，生命維繫着大自然。可見，這種邏輯原本是一種圓圈，而不是線段，從這一端發展到了另一端。在『格物 ~ 知至 ~ 意誠』的邏輯鏈上，知與行並非兩個端，它們互為起點和終點。
來書云：『道之大端，易於明白，所謂良知良能，愚夫愚婦可與及者。至於節目時變之詳，毫釐千裏之繆，必待學而後知。今語孝於溫清定省，孰不知之。至於舜之不告而娶，武之不葬而興師，養志、養口，小杖、大杖，割股，廬墓等事，處常處變，過與不及之間，必須討論是非，以為制事之本。然後心體無蔽，臨事無失。』
道之大端易於明白，此語誠然。顧後之學者忽其易於明白者而弗由，而求其難於明白者以為學，此其所以『道在邇而求諸遠，事在易而求諸難』也。孟子云：『夫道若大路然，豈難知哉？人病不由耳。』良知良能，愚夫愚婦與聖人同。但惟聖人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此聖愚之所由分也。節目時變，聖人夫豈不知，但不專以此為學。而其所謂學者，正惟致其良知，以精審此心之天理，而與後世之學不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顧是之憂，此正求其難於明白者以為學之弊也。夫良知之於節目時變，猶規矩尺度之於方圓長短也。節目時變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣；良知誠致，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣。毫釐千裏之繆，不於吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學乎？是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。吾子謂語孝於溫清定省，孰不知之。然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫清定省之儀節，而遂謂之能致其知，則凡知君之當仁者，皆可謂之能致其仁之知，知臣之當忠者，皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者邪？以是而言可以知致知之必在於行，而不行之不可以為致知也，明矣。知行合一之體，不益較然矣乎？夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑示求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠於為無後，武之心而非誠於為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不忠不孝之大者。而後之人不務致其良知，以精察義理於些心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣。其餘數端，皆可類推，則古人致知之學，從可知矣。
譯文
來信寫道：『大的方面的道，人容易理解，所說的良知良能，愚夫笨婦也能懂得。至於那些細節、條目的隨時變化，差之毫厘、謬以千裏的精微處，必須等學過之後才能明白。如今要在溫清定省上說孝，誰人不知？至於舜未向父稟報而娶妻，武王未葬文王而伐紂，曾子養志而曾元養口，小杖承受而大杖逃跑，割股肉而治父母的病，為親人守喪三年，等等事情，在正常與變化、過分與不及之間，必須要討論一個是非準則，以此作為處理事情的依據。 然後人的心體方不被蒙蔽， 遇事才不出差錯。 』
道的大的方面容易理解，這種認為是正確的。只是後世的學者疏忽了那容易理解的道而不去遵循，卻把難以明白的作為學問，這正是『道在邇而求諸遠，事在易而求諸難』。孟子說過：『夫道若大路然，豈難知哉？人病不由耳。』在良知良能方面，愚夫笨婦與聖人一般。但唯聖人能致良知，愚夫笨婦則不然。這正是二者的區別。細節，條目的隨時變化，豈能瞞得了聖人？只是聖人不在這上面大作文章。聖人所謂的學問，正是僅去致其良知以精察心中之天理，這與後世所謂的學問大相逕庭。你還沒有去致良知，而在那裏慌張地擔心這些小問題，這就是把難以理解的作為學問的弊端。良知良能與細節條目隨時變化的關係，猶如規矩尺度與方圓長短的關係。細節條目隨時變化的不可測定，猶如方圓長短的不可窮盡。因此，規矩一旦確立，方圓與否就不可遮掩，而天下的方圓也就不可勝用；尺度一旦制定，長短與否就不可遮掩，而天下的長短也就不可勝用；良知能夠『致』了，細節、條目的隨時變化就不可遮掩，而天下的細節、條目的隨時變化也就能應付自如了。毫釐之差所導致的千裏之謬，不在我心良知的細微處研究，又在什麼地方用功呢？這如同不用規矩卻要確定天下的方圓，不用尺度卻要窮盡天下的長短，我只會看到他破綻百出，勞而無功的結果。你講在溫清定省上說孝，誰都知曉，但真能致其知的人太少了。若說大略地知曉溫清定省的禮儀，便說能致良知，那麼，只要是知道君主應該仁的人，都可說他能致其仁的知，知道臣屬應盡忠的人，都可說他能致其忠的知，那麼，天下誰人不是致知的人？由此可知，致知必須顯現在行上，而不行就不是致知，這是最明白不過的人。知行合一的本體，不是更清楚了嗎？舜不稟報父親而娶妻，難道是在舜之前就有了不告而娶的先例作為標準，因而使他參考了什麼典籍，向別人作了請教，才這樣做的呢？還是舜依據自心的一念良知，審度輕重後，無奈才這樣做的呢？武王不葬文王而討商，難道是在武王之前就有了不葬而興師的先例作為標準，因而使他參考了什麼典籍，向別人作了請教，才這樣做的呢？還是武王依據自心的一念良知，審度輕重後，無奈才這樣做的呢？如果舜不是真的擔心沒有後代，武王不是真心拯救百姓，那麼，舜不稟報父親而娶妻，武王不葬文王而興師，就是最大的不孝和不忠。後世的人不肯盡力致良知，不在處理事物時細察義理，反而去空談一些反常的事，一口咬死這些才是處理事情的根據，以求遇事沒有閃失，如此就離題萬裏了。其它幾點，都可依此而類推。因此，古人有關致知的學問，從中就會完全明白了。
評析
大道理明白了，小事理卻混淆了；事理上分清了，行動起來又糊塗了；行為上不離規制，事理上又有了偏離。這些都是不能『致良知」』的原因。心裏有了良知，處事為人便有了衡量長短、方圓的規矩。什麼是良知？良知是心之本體，是天地自然之法則。良知唯在心中致，離開本體之心則無良知可致。聖賢致心不亂，自然良知顯現；良心顯現，便有了處事的法則；有了法則，事事理理自然清楚明白。所以說，人有千算不如天之一算。天之一算便是『致良知』的聖算。
來書云：『謂【大學】格物之說，專求本心，猶可牽合。至於【六經】、【四書】所載多聞多見，前言往行，好古敏求，博學審問，溫故知新，博學詳說，好問好察，是皆明白求於事為之際，資於論說之間者。用功節目固不容紊矣。』
格物之義，前已詳悉，牽合之疑，想已不俟復解矣。至於多聞多見，乃孔子因子張之務外好高，徒欲以多聞多見為學，而不能求諸其心，以闕疑殆，此其言行所以不免於尤悔，而所謂見聞者，適以資其務外好高而已。蓋所以救子張多聞多見之病，而非以是教之為學也。夫子嘗曰：
『蓋有不知而作之者，我無是也。』是猶孟子『是非之心，人皆有之』之義也。此言正所以明德性之良知非由於聞見耳。若曰『多聞擇其善者而從之，多見而識之』，則是專求諸見聞之末，而已落在第二義矣，故曰『知之次也。』夫以見聞之知為次，則所謂知之上者果安所指乎？是可以窺聖門致知用力之地矣。夫子謂子貢曰：『賜也，汝以予為多學而識之者歟？非也，予一以貫之。』使誠在於多學而識，則夫子胡乃謬為是說，以欺子貢者邪？一以貫之，非致其良知而何？【易】曰：『君子多識前言往行，以畜其德。』夫以畜其德為心，則凡多識前言往行者，孰非畜德之事。此正知行合一之功矣。好古敏求者，好古人之學，而敏求此之心理耳。心即理也。學者，學此心也。求者，求此心也。孟子云：『學問之道無他，求其放心而已矣。』非若後世廣記博誦古人之言詞，以為好古，而汲汲然惟以求功名利達之具於外者也。博學審問，前言已盡。溫故知新，朱子亦以溫故屬之尊德性矣。德性豈可以外求哉？惟夫知新必由於溫故，而溫故乃所以知新，則亦可以驗知行之非兩節矣。『博學而詳說之』者，將以反說約也。若無反約之雲，則博學詳說者，果何事邪？舜之好問好察，惟以用中而致其精一於道心耳。道心者，良知之謂也。君子之學，何嘗離去事為而廢論說。但其從事於事為論說者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳談說以為知者，分知行為兩事，而果有節目先後之可言也。
譯文
來信寫道：『先生，您認為【大學】的格物，唯求本心，這還可牽強附會。至於【六經】、【四書】所講的多聞多見、多知前人言行、好古敏求、博學審問、溫故知新、博學詳說、好問好察，如此等等，都清楚表明要在處事中求取，在論辨中獲得。功夫的節目、順序是不可紊亂的。』
有關格物的內涵，前文已作了詳細闡述。『牽強附會』的批評，已不必再多作解釋。至於說到多聞多見之類，都是孔子針對子張而說。子張好高騖遠，認為唯多聞多見才是學問，而不能反求內心以存疑惑，所以，他的言行難免有埋怨和悔恨，而所謂的見聞正好滋長了他好高騖遠的缺點。孔子說這番話並不是教導子張去多聞多見，而是為了糾正他那要多聞多見的缺點。孔聖人曾說過：『蓋有不知而作之者，我無是也。』
這句話與孟子的『是非之心，人皆有之』的意思相近。這些正表明人的德行的良知並不來自於多見多聞。至於『多聞擇其善者而從之，多見而識之』，就是只尋求見聞上的細枝末節，已落入第二義了。因此孔子說是『知之次也』。把見聞方面的知作為次要學問，那麼，所謂的主要學問是指什麼？從此處，對聖人致知用力的地方我們可以完全窺見了。孔子對子貢說：『賜也，汝以予為多學而識之者與？非也，予一以貫之。』若知真在於多學多記，那麼，孔子為什麼要用這一謬論來欺騙子貢呢？『一以貫之』，不為致良知又為什麼？【易經】上說：『君子多識前言往行，以畜其德。』倘若以積累德性為目的，如許多知以前的言行，又何嘗不是積累德性的事呢？此正是知行合一的功夫。好古敏求，就是熱衷於古人的學問而勤勞迅捷地尋求我心的理。心即理。學，即學這個心。求，即求這個心。孟子講道：『學問之道無他，求其放心而已矣。』並不是如同後世之人，把廣記博誦古人的言詞當成好古，那僅為迫切追求功名利祿等外表的東西。關於博學審問，前文已講得很是詳細。溫故知新，朱熹也說是尊德性的範疇。德性豈能向外尋求？知新必經由溫故，溫故才可知新，這又可作為知行並非兩回事的有力佐證。『博學而詳說之』，是為了再返回到至約。若沒有返回至約這一論點，那麼，博學詳說到底是指什麼呢？舜的愛問好觀察，也僅是用喜、怒、哀、樂未發之中使道心惟精惟一。道心，即為良知。君子的學問，什麼時候離開處事、廢棄論說呢？但處事和論說，都是知行合一的功夫，也正是要致其本心的良知，而不與世上那些只用口耳談說為知的人相似，把知行當兩回事看待，如此才真有節目先後可說。
評析
常人之所以將知行分為兩截，又是由於他們把良知與知識混同一體。良知與知識是有區別的。從體用上分，良知是本體，知識是本體發用之物；從先天與後天上分，良知是先天存在的，『不學而能，不慮而知』，而知識是後天產生的，『必待學而能，必待慮而知』。所以，學者應『務踐履以充良知』，通過去惡存善的功夫，去把握人之本體 ~ 良知。此乃又『聖算』之一法。