2022-5-9 00:53
吳、曾兩生至，備道道通懇切為道之意，殊慰相念。若道通真可謂篤信好學者矣。憂病中會不能與兩生細論，然兩生亦自有志向肯用功者，每見輒覺有進，在區區誠不能無負於兩生之遠來，在兩生則亦庶幾無負其遠來之意矣。臨別以此冊致道通意，請書數語。荒憒無可言者，輒以道通來書中所問數節，略下轉語。奉酬草草，殊不詳細。兩生當亦自能口悉也。
譯文
有吳氏、曾氏二位後生到我這裡來，詳細談了你懇切為道的志向，甚感欣慰，並十分思念你。如此，你真可算得上篤信好學的人了。只是現在我正為父守喪，未曾和他們二人細談。然而，他們兩人也極有志向，肯下苦功。每次相見，均感他們有所進步。在我來說，確實不能辜負於他們的遠道來訪；在他們來說，也可說是無負於他們遠來的意願。他們臨走之前，我寫了這封信以轉達對你的問候。荒亂困頓中我也無言可講，僅就你在信上所問及的幾個問題，稍作說明。匆匆奉答，極不詳盡，兩位後生想必也會向你作仔細的表述。
評析
道通，即周道通，名衡，號靜庵。常州宜興人，曾從學於陽明學生。這是陽明先生給周道通的信的開篇。
來信云：『日用工夫只是立志，近來於先生誨言，時時體驗，愈益明白。然於朋友不能一時相離。若得朋友講習，則此志才精健闊大，才有生意。若三五日不得朋友相講，便覺微弱，遇事便會困，亦時會忘。乃今無朋友相講之日，還只靜坐，或看書，或游衍經行。凡寓目措身，悉取以培養此志，頗覺意思和適。然終不如朋友講聚，精神流動，生意更多也。離群索居之人，當更有何法以處之？』
此段足驗道通日用工夫所得。工夫大略亦只是如此用，只要無間斷，到得純熟後，意思又自不同矣。大抵吾人為學，緊要大頭腦，只是立志。所謂困、忘之病，亦只是志欠真切。今好色之人，未嘗病於困忘，只是一真切耳。自家痛癢，自家須會知得，自家須會搔摩得。既自知得痛癢，自家須不能不搔摩得。佛家謂之『方便法門』，須是自家調停斟酌，他人總難與力，亦更無別法可設也。
譯文
來信寫道：『平常生活僅是立志。最近，我對於先生的孜孜教誨，時時刻刻都在體悟，愈加明白。但是，我片刻工夫也離不開朋友的幫助。若能與朋友探討，這個志才精健寬廣，才富有生意。若三、五天不能與朋友共討，就發覺這個志軟弱無力，遇事就會疲勞，偶爾還會忘記它。現在，在朋友不能聚首討論的日子裡，我或靜坐，或讀書，或到外邊逛逛。在舉目投足之間，我都是為了培育這個志，頗感心舒意適。但是，終不似與朋友相聚探討那樣精神振奮，饒有生氣。離群獨居之人，有什麼更佳的辦法來幫助立志嗎？』
這番話足夠表明你在日常生活中的收穫。工夫差不多只是如此，只要持續不斷，到完全熟練後，感覺自然就有所不同。一般而言，我們做學問，其關鍵的核心處唯立志。你所說的疲勞、遺忘的缺點，也僅是因為一個真切。比如，好色之人，未曾有疲勞、遺忘的毛病，僅是因為一個真切。自己身上的痛癢，自己一定知道，自己必定會去搔撓。既然自己知道了痛癢，自己也就不可能不去搔撓。佛教管這個叫『方便法門』，自己必須去調停琢磨，別人總是難以給予幫助，更不能為你想出別的方法。
評析
陽明先生在回覆弟子的信中，待之以誠，直截了當指出作學問時疲勞、遺忘的缺點，關鍵在於不真切，並強調作學問的關鍵核心處就是立志，只有立志才能達到真切，有了真切，也就不會感覺疲勞和遺忘。
來書云：『上蔡嘗問天下何思何慮。伊川云：「有此理，只是發得太早。」在學者工夫，固是「必有事焉而勿忘」，然亦須識得「何思何慮」的氣象，一併看為是。若不識得這氣象，便有正與助長之病；若認得「何思何慮」，而忘「必有事焉」工夫，恐又墮於無也。須是不滯有，不墮於無。然乎否也？』
所論亦相去不遠矣，只是契悟未盡。上蔡之問，與伊川之答，亦只是上蔡、伊川之意，與孔子【繫辭】原旨稍有不同。【系】言『何思何慮』，是言所思所慮只是一個天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也。故曰：『同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮。』雲殊途，雲百慮，則豈謂無思無慮邪？心之本體即是天理。天理只是一個，更有何可思慮得？天理原自寂然不動，原自感而遂通。學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來。故明道云：『君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。』若以私意去安排思索便是用智自私矣。『何思何慮』正是工夫。在聖人分上，便是自然的；在學者分上，便是勉然的。伊川卻是把作效驗看了，所以有『發得太早』之說。既而云：『卻好用功』，則已自覺其前言之有未盡矣。濂溪主靜之論亦是此意。今道通之言，雖已不為無見，然亦未免尚有兩事也。
譯文
來信寫道：『謝上蔡曾經問：「天下何思何慮」，程頤說：「有此理，只得發得太早。」依學者的工夫而言，固然是「必有事焉而勿忘」，但是，也必須深諳何思何慮的景象，並在一塊看才正確。若不識這景象，就會滋生期望過高與助長的弊病；若識得「何思何慮」，忘記了「必有事焉」的工夫，只怕又會墮入虛無的境地，是否應該不執著於有，又不執著於無呢？』
你所講的也相差無幾，唯體悟得不夠徹底。謝上蔡的提問與程頤的回答，僅是他們二人的觀點，和孔子【繫辭】的本義略有不同。【繫辭】上說『何思何慮』，它是指所思所慮的只是一個天理，除此，別無他慮，但不是說無思無慮。因此說：『同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何慮。』講殊途，道百慮，豈能說無思無慮呢？心的本體即天理。天理唯一個，還有什麼可思慮的？天理原本寂然不動，原本是感而遂通的。學者用功，雖千思萬慮，也只是要恢復他本來的體用罷了，並非要用私意去安排思考出來。因此，程顥說：『君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。』若用私意去安排思考，就是自私弄智。『何思何慮』正是工夫。就聖人而言，自然能如此；就學者而言，需要努力去做到。程頤則把它當成工夫的效果，所以他才認為『發得太早』。緊接着他又說：『卻好用功』，就是他自己也覺察到前面的話還不完全。周敦頤所講的主靜也正是這個意思。就你在信中所說而言，你的話有一定見地，但還是把工夫當兩回事來看待了。
評析
天理只有一個，心之本體即天理，而且天下人的心之本體都是一致的，聖人與常人，上智與下愚，無不如此。之所以出現分別，全是在功夫上不一致。聖人唯在天理上思考、推算，事事不離天理，天理就是他的規尺；常人卻在心外下功夫，任隨眼、耳、鼻、舌、身所感知的外物恣意思慮，又從中生出種種分別，在這些紛繁複雜的分別中不可自拔。所以說，『一算』與『千算』是聖人與常人的區別。
來書云：『凡學者才曉得做工夫，便要識得聖人氣象。蓋認得聖人氣象，把做準的，乃就實地做工夫去，才不會差，才是作聖工夫。未知是否？』
先認聖人氣象，昔人嘗有是言失，然亦欠有頭腦，聖人氣象自是聖人的，我從何處識認？若不就自己良知上真切體認，如此無星之稱而權輕重，未開之鏡而照妍媸，真所謂以小人之腹，而度君子之心矣。聖人氣象，何由認得？自己良知，原與聖人一般。若體認得自己良知明白，即聖人氣象不在聖人而在我矣。程子嘗云：『覷著堯，學他行事，無他許多聰明睿智，安能如彼之動容周旋中禮？』又云：『心通於道，然後能辨是非。』今且說通於道在何處？聰明睿智從何處出來？
譯文
來信寫道：『大凡學者開始懂得做工夫，就必須認識聖人的氣象。原因是，唯把聖人的氣象當成具體標準，真切實際地做工夫，才不會有多少閃失，才是作聖人的工夫，不知是否真的如此？』
為學，首先認識到聖人的氣象，從前也有人這樣認為，可惜，它缺少一個主宰處。聖人的氣象自然是聖人的，我又從什麼地方認識到呢？若不是自己的良知上真切體認，仿佛用沒有星的稱去度輕重，用未打磨的銅鏡去照妍媸，真正是所謂的以小人之腹度君子之心了。聖人的氣象怎麼可以認識到？自己的良知，本來與聖人沒有區別。如果能清楚地體認自己的良知，那麼，聖人的氣象就不在聖人那裡，而在我身上了。程頤曾經這樣說：『覷著堯，學他行事，無他許多聰明睿智，安能如彼之動客周旋中札？』他又說：『心通於道，然後能辨是非。』此刻，你能講出在哪裡可以與道相通？從哪裡又可以得到聰明睿智呢？
評析
人人都想以聖人為楷模，藉以修養自己的身心。但是各人引以為鑑的心態卻各有區分，有人只看聖人的氣象，有如無星的秤桿，度量不出真正的分量，有為『以小人之心度君子之腹』。陽明先生指出了真切的落實處 ~ 從自己的良知上去體認， 這種效賢的方法才算得是踏實的 『聖算』。
來書云：『事上磨練，一日之內，不管有事無事，只一意培養本原。若遇事來感，或自己有感，心上既有覺，安可謂無事？但因事凝心一會，大段覺得事理當如此，只如無事處之，盡吾心而已。然仍有處得善與未善，何也？又或事來得多，須要次弟與處，每因才力不足，輒為所困，雖極力扶起而精神已覺衰弱。遇此未免要十分退省。寧不了事，不可不加培養。如何？』
所說工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。凡人為學，終身只為這一事。自少至老，自朝至暮，不論有事無事，只是做得這一件，所謂『必有事焉』者也。若說寧不了事，不可不加培養，卻是尚為兩事也。『必有事焉而勿忘勿助』，事物之來，但盡吾心之良知以應之，所謂『忠恕違道不遠』矣。凡處得有善有未善，及有困頓失次之患者，皆是牽於毀譽得喪，不能實致其良知耳。若能實致其良知，然後見得平日所謂善者未必是善，所謂未善者，卻恐正是牽於毀譽得喪，自賊其良知者也。
譯文
來信寫道：『磨練於事上，就是在一日之內，無論有事無事，只專心致志地栽培本源。若有事來找我，或自己產生念頭，如此心中就會有想法，怎麼能認為是無事呢？但是，若依循着這些事情認真考慮，就會覺着道理理應如此。只是把它當沒事一樣看待，略盡我的心罷了。然而，為何還有處理得好與處理得不好的情況呢？偶爾事情特多，需要一件一件地處理。常常因才力不夠而被事情攪昏了頭腦，雖竭力挺住，但精神已疲憊不堪。碰到這種情況，靜下來反省自己勢必難免，寧可不把事情處理完，也不可不去栽培本源，這種做正確嗎？』
工夫，就你說的而言，也只能這樣了，但出入有時也在所難免。人做學問，一生也只是為了這一件事。自小到老，從早到晚，不管有事無事，也只是做這一件事，正所謂『必有事焉』。如果說，寧可不把事情處理完，也不可不去培養本源，那麼還是把它當成兩件事了。『必有事焉而勿忘勿助』，事情一來，只是盡我的良知隨便應付一下，這就是所謂『忠恕違道不遠』。處理事情出現有時好有時不好的情況，並伴有困頓失序的弊端，都是由於被毀譽得失的心所連累，不能實際地推致他的良知。若能切實地推致他的良知，過後就能看到，平常所謂的善不一定就是善，所謂的不善，大概就是因為計較毀譽得失而摧殘迫害其良知的東西。
評析
『致良知』是陽明心學中的重要課題，它的出處來自【大學】中的『致知』。但『致知』中的知是指知識，而『良知』則是指知善知惡。做學問的人，自小到老，從早到晚，都是為了追求知識。但陽明先生始終強調：學者的真切功夫還應當用在『致良知』這個根本上。
來書云：『致知之說，春間再承誨益，已頗知用力，覺得比舊尤為簡易。但鄙心則謂與初學言之，還須帶格物意思，使之知下手處。本來致知格物一併下，但在初學未知下手用功，還說與格物，方曉得致知』云云。
格物是致知功夫，知得致知便已知得格物。若是未知格物，則是致知工夫亦未嘗知也。近有一書與友人論此頗悉，今往一通細觀之，當自見矣。
譯文
來信寫道：『有關致知的觀點，春季又一次承蒙無倦的教誨，已經深知當在何處着力了。我感到比從前簡易多了。然而，我的觀點是和初學的人談致知，還須加上格物的意思，讓他們明白從什麼地方着手。本來致知格物是不可分割的，但是，初學的人不知功夫的入手處，還是要等說到格物後，方可知道致知。』
格物正是致知的功夫，明白了致知就已經明白了格物。如果不知道格物，那麼，致知的工夫又何曾知曉。最近，在寫給朋友的一封信，我詳細地談到了這個問題，現在把它寄給你，相信認真讀後，就會明白。
評析
『格物致知』本是【大學】中的古老命題，但在宋明儒學家眼裡，卻有了各自不同的理解。朱熹強調窮理離不得格物，即物才能窮其理。物的理窮得愈多，我之知愈廣。由格物到致知，有一個從積累有漸到豁然貫通的過程。格一物，理會一事都要窮盡，由近及遠，由淺及深，由粗到精。博學之，審問之，慎思之，明辨之，成為四重節次，重重而入，層層推進。那麼，在陽明先生眼裡的『格物致知』又是作何理解呢？他認為『致知者，誠意之本；格物者，致知之實』，『格物是致知功夫，知得致知便已知得格物。』以上朱、王二者的認識分歧，似乎告訴我們：聖算是本原的良知，良知與天理為一體，根本無此分歧。
來書云：『今之為朱、陸之辯者尚未已。每對朋友言，正學不明已久，且不須枉費心力為朱、陸爭是非。只依先生「立志」二字點化人，若其人果能辨得此志來，決意要知此學，已是大段明白了。朱、陸雖不辯，彼自能覺得。又嘗見朋友中見有人議先生之言者，輒為動氣。昔在朱、陸二先生所以遺後世紛紛之議者，亦見二先生工夫有未純熟，分明亦有動氣之病。若明道則無此矣。觀其與吳涉禮論介甫之學云：「為我盡達諸介甫，不有益於他，必有益於我也。」氣象何等從容！嘗見先生與人書中亦引此言，願朋友皆如此，如何？』
此節議論得極是極是。願道通遍以告於同志，各自且論自己是非，莫論朱、陸是非也。以言語謗人，其謗淺。若自己不能身體實踐，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身謗也，其謗深矣。凡今天下之論議我者，苟能取以為善，皆是砥礪切磋我也，則在我無非警惕修省進德之地矣。昔人謂『攻吾之短者是吾師』，師又可惡乎？
譯文
來信寫道：『如今，為朱、陸爭辯的現象依然存在。我經常與朋友們說起，天下不見聖道的光明已經很久了，更不應該為朱、陸爭是非而枉費心力。只需要根據您的「立志」兩字指點教育人。如果這個人果能辨明這個志，堅決要求明白聖學，那他已知道了大概。即使不替朱、陸辯解，他也能感覺出對錯。我曾發現，朋友中有人聽到別人批評指責您的言論就十分憤慨。朱熹與陸象山兩位先生之所以招致後世的眾多議論，可見他們的工夫還不精煉、純熟，其中感情用事的成分也在所難免。而程顥在這上面就表現的比較公正。他與吳涉禮談論王安石的學問主張時說：「為我盡述諸介甫，不有益於他，必有益於我也。」這種氣象何等從容啊！我曾看到您寫給別人的信中也引用了這句話。我謹希望朋友們都能如此。您認為怎樣？』
這一番議論精彩極了。通道，希望你能讓同仁們都知道，各人只管把握自己的對錯，不要理睬朱、陸的是非。用言論詆毀他人，這種詆毀是膚淺的。若自己不能身體力行，只是誇誇其談，虛度光陰，浪費時日，這是在誹謗自己，這樣就嚴重了。現在，天下的人都在議論我，如果能因此為善，那麼，都是在與我砥礪切磋，就我而言，不過是提高警惕，反省自己，增道進德。古人云：『攻我短者是吾師』，作為學生，怎能連老師都不熱愛呢？
評析
明代儒家學者繼宋代的程朱之後，以【大學】、【中庸】為依據，紛紛在『格物、致知』等命題上爭論不休。明初是朱學占有統治地位，至王陽明心學問世後，一方面，成為儒學的又一面旗幟，開了一代儒學之新風；另一方面，也成為眾矢之的，遭到不少學者的異議。例如，正德年間的吳廷翰就是其中的代表人物。在知行問題上，他的批判鋒芒直指陽明心學。他認為，認識的對象和內容是外界的客觀事物，強調耳目聞見感性之知和行在認識中的作用，即所謂『有一個知，須有一個物』，『不可求知於物之外』，『言知之物，乃知之着實處』，如果離開了外界事物，則只有『空知』，失去了認識的對象和來源等。對於他人的異議和指責，王陽明倒表現得包容大度，他認為這是學術發展的正常現象。
來書云：『有引程子「人生而靜，以上不容說，才說性便已不是性。」何故不容說？何故不是性？晦庵答云：「不容說者，未有性之可言。不是性者，已不能無氣質之雜矣。」二先生之言皆未能曉，每看書至此，輒為一惑，請問。』
『生之謂性』，『生』字即是『氣』字，猶言氣即是性也。氣即是性。人生而靜以上不容說，才說『氣即是性』，即已落在一邊，不是性之本原矣。孟子性善，是從本原上說。然性善之端，須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣。程子謂『論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。』亦是為學者各認一邊，只得如此說。若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。
譯文
來信寫道：『有人借用程氏兄弟的「人生而靜，以上不容說，才說性便已不是性」，反問朱熹，為什麼不容說，又為什麼不是性。朱熹這樣回答：「不容說者，未有性之可言。不是性者，已不能無氣質之雜矣。」我始終不能理解二程及朱子話的內涵，每逢讀到此處便感疑慮叢生，特向您請教。』
『生之謂性』，『生』字就是『氣』字，猶如說氣即性也。氣就是性。人生而靜以上是不容說的，剛說『氣就是性』時，性就已偏向一邊了，不再是性的本源。孟子講性善，是就本源而言的。但是，性善的鋒芒只有在氣上方能看到。若無氣也就無法看到性。惻隱、羞惡、辭讓，是非就是氣。二程講『論性不論氣；論氣不論性，不明』，也是因為學者各自看到了一面，所以他們只能作如是說。若清楚地認識到自己的性，氣即性，性即氣，原本就沒有性氣之分呀。
評析
陽明先生在這裡明確提出了『氣即性，性即氣』的觀點，吳廷翰在【吉齋漫錄】中，也說：『性之名生於人之本有。人未有生，性不可名』，性不是天生的，而是在有人生之後才有的，即『性即生』；就人性的本質而言，『其氣之凝而有體質者，則為之人生，疑而有條理者，則為人之性』，性不是超乎形氣之上的懸空之理，而是以氣為其物質基礎的，此乃『性即氣』。因此，他反對宋儒分人性為天地之性和氣質之性，這種分法與孔孟之說『反異』，因為人來生不能有性，更不能有什麼先天的善惡。如此對比之下，不難看出，他們這些人性論的認知都有其不徹底之處。