2022-5-9 01:39
先生曰：『「蒸蒸乂，不格奸」，本注說象已進於義，不至大為奸惡。舜徵庸後，象猶日以殺舜為事，何大奸惡如之？舜只是自進於義，以義薰蒸，不去正他奸惡。凡文過掩慝，此是惡人常態。若要指摘他是非，反去激他惡性。舜初時致得象要殺己，亦是要象好的心太急，此就是舜之過處。經過來，乃知功夫只在自己，不去責人，所以致得克諧。此是舜動心忍性、增益不能處。古人言語，俱是自家經歷過來，所以說的親切，遺之後世，曲當人情。若非自家經過，如何得他許多苦心處。』
譯文
先生說：『【尚書】上所謂的「蒸蒸義，不格奸」，本注主張為象 ( 舜的弟弟 ) 逐漸接近義，不至於去做非常奸邪的事。舜被徵用後，象仍每天想去謀殺他，還有比這更奸邪的事嗎？舜只是自己學會自我克治，用自我克治去感化象，不直接了當地糾正他的奸邪。文過飾非，這是惡人的常態。若要去責備他的過失，反倒會激起他的惡性。開始時，舜使得象要害他，也是想讓象變好的心太迫切了，這就是舜的過錯。有了這段經歷，舜終明白功夫只在自身，不能去怪罪他人，所以最後達到了和諧。這就是舜的動心忍性，增加自己能力的地方。古人的言論，都是自己親身經歷的，因此記得十分親切，遺傳到後世，歪曲變通，都能符合於人情世故。若非自己經歷過，如何會有他那麼多的良苦用心呢？』
評析
堯、舜、湯，武的成功，不論是順理或背理，只要他們順應了時代就昌盛；桀、紂、幽、厲的失敗，不論是做錯事還是做壞事，違反了時代就失敗。自己做善事都不能使別人跟從，這只能算是獨善；自己做巧事卻無法使別人效法，這只能算是獨巧；這些都不能算是真正的善與巧。所以，古來只推崇聖人之治，而不推崇君王的獨治。獨善的行為，不能教化百姓；獨治的君王，不能治理天下。
先生曰：『古樂不作久矣，今之戲子，尚與古樂意思相近。』
未達，請問。
先生曰：『「韶」之九成，便是舜的一本戲子。「武」之九變，便是武王的一本戲子。聖人一生實事，俱播在樂中，所以有德者聞之，便知他盡善盡美與盡美未盡善處。若後世作樂，只是做些詞調，於民俗風化絕無關涉，何以化民善俗？今要民俗反朴還淳，取今之戲子，將妖淫詞調俱去了，只取忠臣、孝子故事，使愚俗百姓人人易曉，無意中感激他良知起來，卻與風化有益。然後古樂漸次可復矣。』
曰：『洪要求元聲不可得，恐於古樂亦難復。』
先生曰：『你說元聲在何處求？』
對曰：『古人制管候氣，恐是求元聲之法。』
先生曰：『若要去葭灰黍粒中求元聲，卻如水底撈月，如何可得？
元聲只在你心上求。』
曰：『心如何求？』
先生曰：『古人為治，先養得人心和平，然後作樂。比如在此歌詩，你的心氣和平，聽者自然悅懌興起，只此便是元聲之始。【書】云：「詩言志」，志便是樂的本；「歌永言」，歌便是作樂的本；「聲依永，律和聲」，律只要和聲，和聲便是制律的本。何嘗求之於外？』
曰：『古人制候氣法，是意何取？』
先生曰：『古人具中和之體以作樂。我的中和原與天地之氣相應，候天地之氣，協鳳凰之音，不過去驗我的氣果和否。此是成律已後事，非必待此以成律也。今要候灰管，必須定至日。然至日子時，恐又不准，又何處取得准來？』
譯文
先生說：『古樂已很長時間未演奏了。今天的唱戲與古樂的韻味還比較相似。』
德洪不理解，於是就這句話請教於先生。
先生說：『韶樂的九章，是虞舜時的樂曲；武樂的九章，是武王時的樂曲。聖人平生的事跡，都蘊涵在樂曲中。因此，有德之人聽後，就能了解其中的盡善盡美和盡美不盡善之處。後世作樂，只是譜寫一些詞調，和民風教化毫無關係，豈能用來教民向善呢？如今要求民風返樸歸真，把今天的戲曲拿來，刪除樂曲中所有的妖淫詞調，只保留忠臣、孝子的故事，使愚昧的平民百姓都容易理解，在無知覺中激發他們的良知，如此，對移風易俗會有所幫助，同時，古樂也就逐漸恢復本來面貌了。』
德洪說：『我連元聲 ( 基準音 ) 都找不到，要恢復古樂，只怕十分困難。』
先生說：『你認為元聲該到哪裏去尋找？』
德洪答道：『古人製造律管來候氣，這也許是尋求元聲的辦法。』
先生說：『若要從葭灰黍粒中尋找元聲，猶如水底撈月，豈能找到？元聲只能從心上找。』
德洪問：『在心上如何找呢？』
先生說：『古人管理天下，首先把人培養得心平氣和，而後才作樂。例如在這裏吟詩，你心平氣和地，聽的人自然會感到愉悅滿意，這就是元聲的起始處。【尚書·堯典】中說：「詩言志」，志就是樂之根本；「歌永言」，歌就是作樂之根本；「聲依永，律和聲」，音律只要與聲音和諧一致，聲音和諧就是制定音律之根本。所以，怎能到心外去尋找呢？』
又問：『古人以律管候氣的辦法，又是以什麼為依據？』 先生說：『古人當具備中和的心體後才作樂。我的中和本來與天地之氣相應，候天地之氣，與鳳凰的鳴叫相諧合，只不過是來驗證我的氣是否真的中和。這是製成音律之後的事。並不是非要以此為依據才能製成音律。如今通過律管來候氣，必須確定在冬至這天，但是，當到了冬至子時，只恐又不準確，又到哪裏去找標準呢？』
評析
古人云：『凡音樂都是天地和諧、陰陽調和的產物。』大樂是人們歡欣、喜悅的產物，歡欣從平和中產生，平和的境界從道中產生。天下太平，萬物安定，一切都順應正道，音樂才可以創作完成。創作音樂和享受音樂之樂，必須節制嗜欲。只有嗜欲而不放縱，才可以專心從事創作音樂，平心靜氣地欣賞音樂。因為真正的音樂，全在人們的『良知』中存養。
先生曰：『學問也要點化，但不如自家解化者，自一了百當。不然，亦點化許多不得。』
『孔子氣魄極大，凡帝王事業，無不一一理會，也只從那心上來。譬如大樹，有多少枝葉，也只是根本上用得培養功夫，故自然能如此，非是從枝葉上用功做得根本也。學者學孔子，不在心上用功，汲汲然去學那氣魄，卻倒做了。』
譯文
先生說：『學問也要經過別人的開導點化，然而，不及自己所省悟理解的那樣能一了百當。否則，開導點化也沒有多大用處。』
先生說：『孔子的氣魄宏偉，只要是帝王的事業，他都能從心上一一加以體會。例如一棵大樹，無論有多少枝葉，也只是從根本上用培養的功夫，因此枝繁葉茂，並不是從枝葉上用功去培養根本。學者向孔子學習，若不在心上用功，只匆匆忙忙地學那氣魄，如此，只是將功夫做顛倒了。』
評析
君子的學問，從眼、耳進入，在內心明通。內心明通了，行動自然公正，行為公正了，氣魄自然宏偉。所以，君子的學習，是用來修整自己的身心，平常人的學習，往往助長了自身的劣行。錯誤不是出在學習，而在功夫的落實處。
『人有過，多於過上用功，就是補甑，其流必歸於文過。』
『今人於吃飯時，雖然一事在前，其心常役役不寧，只緣此心忙慣了，所以收攝不住。』
『琴瑟簡編，學者不可無，蓋有業以居之，心就不放。』
先生嘆曰：『世間知學的人，只有這些病痛打不破，就不是善與人同。』
崇一曰：『這病痛只是個好高不能忘己爾。』
譯文
先生說：『當人犯了錯誤時，若多多在錯誤上用功夫，就好象修補破舊的甑 ( 瓦罐 ) ，必定有文過飾非的毛病。』
先生說：『現在，有些人在吃飯時，即使無事，他的心經常忙亂而不安定，只因此心忙慣了，所以收攝不住。』
先生說：『琴瑟與書籍，學者不能或缺，由於常有事可做，心就不會放縱。』
先生感嘆地說：『世間知學的人，只要這些毛病不能糾正，就不為「善與人同」了。』
崇一接着說： 『所謂的毛病， 也就是因為好高騖遠而不能捨己從人。』
評析
農民鋤草，是要除去對莊稼有害的東西；聖人的修養，是要除去對道德有害的東西。思考對道德沒有益處的事情，這是心的糟粕；說出對道德沒有助益的話來，這是言語中的糟粕；做出對道德沒有增益的事來，是行為上的糟粕。這些糟粕都不是心之本體中原有的，而是在習俗中沾染的。『致良知』的功夫不一定全部放在去除糟粕上，而是注重時時統攝身心，不使『惹塵埃。』
問：『良知原是中和的，如何卻有過、不及？』
先生曰：『知得過、不及處，就是中和。』
『「所惡於上」是良知，「毋以使下」即是致知。』
先生曰：『蘇秦、張儀之智，也是聖人之資。後世事業文章，許多豪傑名家，只是學得儀、秦故智。儀、秦學術善揣摸人情，無一些不中人肯綮，故其說不能窮。儀、秦亦是窺見得良知妙用處，但用之於不善爾。』
譯文
有人問：『良知本來是中和的，如何會有過與不及呢？』
先生說：『清楚了過與不及，也就是中和。』
『【大學】中的「所惡於上」，就是良知；「母以使下」，就是致知。』
先生說：『張儀、蘇秦的謀略，也是聖人的資質。後代的諸多事業文章，諸多的豪傑名家，只是學到了張儀、蘇秦使用過的方法。張儀、蘇秦的學問很會揣摸人情，沒有哪一點不是切中要害的，因此他們的學說不能窮盡。張儀、蘇秦已窺到了良知的妙用處，但沒有把它用在點子上。』
評析
【孫臏兵法·奇正】中說：『宇宙的大道理是：物極必反，事物發展到極點，必然走向反面。』『圓滿到極點必然又歸回隱沒和殘缺，太陽和月亮就是這樣。盛極必衰，有興有廢，相互更替，春夏秋冬四季寒來暑往，遞次交替，就是這樣。』能把握住『良知』的人，外部變化而內部不加變化；行為或過或不及，而心地保持中和。趙宣孟救活了在桑樹蔭下飢餓的人，天下人稱頌他的仁惠；荊國佽非觸犯江中的大害，沒有失去他的勇氣，天下人稱頌他的果敢。因此，見到小的行止，便可論及大的原則，過與不及都不在表象上分辨，皆在原則下保持中和。
或問未發已發。
先生曰：『只緣後儒將未發已發分說了，只得劈頭說個無未發已發，使人自思得之。若說有個已發未發，聽者依舊落在後儒見解。若真見得無未發已發，說個有未發已發原不妨，原有個未發已發在。』
問曰：『未發未嘗不和，已發未嘗不中。譬如鐘聲，未扣不可謂無，既扣不可謂有。畢竟有個扣與不扣，何如？』
先生曰：『未扣時原是驚天動地，既扣時也只寂天寞地。』
譯文
有人就未發已發的問題請教於先生。
先生說：『只因後世儒者將未發已發分開來講了，所以我只有直接說一個沒有未發已發，讓世人自己思考而有所得。若說有一個已發未發，聽講的人依然回到後儒的見解上。若能真正認識到沒有未發已發，即使講有未發已發也沒事。本來就存在未發已發。』
有人問：『未發並非不和，已發也並非不中。例如鐘聲，沒敲不能說無， 敲了也不能說有。但是，它到底有敲和不敲的分別，是這樣的嗎？』
先生說：『沒敲時原本就是驚天動地的，敲了之後也只是寂靜無聲。』
評析
音樂也有適中的原則。氣勢太宏大了就會使人心志搖盪；氣勢太微小，心志就會空虛。一萬人調理大鐘，其音反而雜亂，一個人調鍾，能使鐘聲與六律相符。面對大鐘評論音樂，敲與不敲本無區別，能靜心凝聽，雖未敲響，卻似聞其音裊裊；心不在焉，雖已敲動，卻似聞非聞。聞之在身，樂之在心，心不樂，則聞過似非。
問：『古人論性，各有異同，何者乃為定論？』
先生曰：『性無定體，論亦無定體。有自本體上說者，有自發用上說者，有自源頭上說者，有自流弊處說者。總而言之，只是一個性。但所見有淺深爾。若執定一邊，便不是了。性之本體，原是無善無惡的，發用上也原是可以為善、可以為不善的，其流弊也原是一定善、一定惡的。譬如眼，有喜時的眼，有怒時的眼，直視就是看的眼，微視就是覷的眼。總而言之，只是這個眼。若見得怒時眼，就說未嘗有喜的眼；見得看時眼，就說未嘗有覷的眼。皆是執定，就知是錯。孟子說性，直從源頭上說來，亦是說個大概如此。荀子性惡之說，是從流弊上說來，也未可盡說他不是。只是見得未精耳。眾人則失了心之本體。』
譯文
有人問：『古人談論人性，各有異同，到底誰家可作為至論呢？』
先生說：『性無固定的體，論亦無固定的體。有就本體而言的，有就作用而言的，有就源頭而言的，有就流弊而言的。總之說的只是這個性。唯看法有深淺罷了。若偏執一方，就是錯誤的了。性的本體原本無善無不善。性的作用也是可以為善，可以為不善的；性的流弊原本就是有的一定為善，有的一定為惡的。例如人的眼睛，有喜悅時的眼，有憤怒時的眼，直視時就是正面看的眼，偷看時就是窺視的眼。總之，只是這個眼睛。若看到憤怒時的眼，就說從未有喜悅時的眼；看到正面看的眼，就說從未有窺視的眼。這都是犯了偏執一方的過錯。孟子談性，他是直接從源頭上講的，也是說大約如此。荀子主張性惡，他也是從流弊上說的，也不能說完全錯誤，只是認識的還不夠精密。然而，平常人則是喪失了心的本體。』
評析
孟子說：『一般人的本性善良』，『人們的學習，就是由於他的本性善良。』荀子說：『本性，是天然生就的，是學習不來的，是舉辨不來的。』『人的本性，本來就沒有禮義，所以要經過強學才能求得；人的本性，本來就不懂得禮義，所以要經過思考才能懂得；那麼，人的本性，就是為此為此。』應該說：孟子的『性善』說是從本體上講的，荀子的『性惡』說是從發用上講的。