2023-6-3 09:10
摘要：小人儒与君子儒相对，君子儒盖指“内及于性，外达于天”之儒，为思孟学派之特质，得孔子之道的正宗者。孔子之后，能绍述之者乃曾子，其后的子思与孟子俱依此而弘教。子夏与曾子并为孔子后期开坛授徒之弟子，但子夏德行存养上的“弱”使子夏之学沦为了小人儒，故其“内不能及于性，外不能达于道”，而形上之道缺焉。小人儒在现实上表现为求成效的事务主义，在学术上表现为穷经的章句之学。前者为荀卿所继承，其流变为法家；后者流为汉代之家法传经。二者俱远离孔子之道的真精神。
关键词：子夏； 小人儒； 形上之道； 章句之儒； 法家
一、子夏德行存养之“弱”与小人儒之形成
众所周知，在孔子众多弟子中，颜渊为最为好学者。其实，子夏在孔子的学生中也是颇为好学的一位，以至子贡亦不得不叹服其“学之深”《孔子家语·弟子行》。但与颜渊之好学不同，孔子对颜渊赞赏有加，但对子夏常不免警戒贬斥。《论语·雍也》曾载孔子告诫子夏之言曰：“女为君子儒，无为小人儒。”盖子夏之学乃向小人儒之方向发展，而与孔子君子儒之方向甚远，故有此警戒之言也。那么，我们如何理解孔子所说的“小人儒”呢？这种理解不但对于理解子夏之学很重要，而且对于理解孔子之道亦很重要。
邢昺《论语注疏》引汉孔安国之言曰：“君子为儒，将以明道。小人为儒，则矜其名。”程伊川释之曰：“君子儒为己，小人儒为人。”《二程集·论语解》显然，孔安国与程伊川都是基于“小人”二字来解“小人儒”的。刘宝楠认为这是不对的，因为真正的“小人”焉能为“儒”？“小人儒”应作为一个整体来解释，于是，刘宝楠曰：
子夏于时设教，有门人，故夫子告以为儒之道。君子儒，能识大而可大受；小人儒，则但务卑近而已。君子、小人，以广狭异，不以邪正分。……小人儒，不必是“矜名”，【注】说误矣。《论语正义》卷七
刘宝楠认为，君子儒与小人儒，盖以大小、高远卑近之分。此亦合子贡之言·：“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者。”《论语·子张》盖君子儒乃识其大者，而小人儒则识其小者也。程树德同于刘宝楠的看法，且进一步厘清“小人儒”之意涵：
孔【注】以矜名为小人，程子【注】以徇外为小人，二说过贬子夏。《周礼·大司徒》“四曰联师儒”，【注】：“师儒，乡里教以道艺者。”是儒为教民之称。子夏于时设教西河，传《诗》传《礼》，以文学著于圣门，谓之儒则诚儒矣。然苟专务章句训诂之学，则偏浅卑狭，成就者小。夫子教之以君子儒，盖勉其进于广大高明之域也。此君子小人以度量规模之大小言。《论语集释》卷十一
小人根本没有资格成为教民之儒者，子夏设教西河，毕竟是兴儒者之教，然其弊在专务章句训诂、名物度数，儒者修齐治平之义盖失矣。子夏治学，对·章句训诂、名物度数之研究颇深，乃孔门中数一数二者，罕有其匹亚。《史记·孔子世家》载：“至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。”这至少说明，孔子看·中了子夏整理文献的才能，于是让他做了这一方面的协助工作。又，《孔子家语·执辔》载：
子夏问于孔子曰： “ 商闻易之生人及万物，鸟兽昆虫，各有奇耦，气分不同，而凡人莫知其情，唯达德者能原其本焉．天 一，地二，人三，三如九，九九八十一，一主日，日数十，故人十月而生；八九七十二，偶以从奇，奇主辰，辰为月，月主马，故马十二月而生；七九六十三，三主斗，斗主狗，故狗三月而生；六九五十四，四主时，时主豕，故豕四月而生；四九三十六，六为律，律主鹿，故鹿六月而生；三九二十七，七主星，星主虎，故虎七月而生；二九一十八，八主风，风为虫，故虫八月而生；其余各从其类矣。 …… 敢问其然乎？ ”
原文后面还有很多，为篇幅计，不必具引。子夏这一段琐碎冗长而考究的陈述，使得孔子不得不频频点头，而在一旁的子贡显然有些不耐烦了，于是问孔子如何看待子夏的这段论述，孔子反问子贡怎么看。子贡回答说：“微则微矣，然则非治世之待也。”孔·子显然是认可子贡的这个评价的，复之曰：“然，各其所能。”《孔子家语·执辔》孔子虽然认可子夏为学精微之才能，但显然，他对子夏为学之方向亦是有所不满的，只是在弟子面前，不便表达而已。
子夏之学偏于章句训诂、名物考索，他可能认为这些正是孔子之道的真谛，而未在意向内之修身方面的开发《论语·学而》载子夏之言曰：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”这显示子夏也重视践行，不只是专究章句训诂、名物考索，但这也只是子张所说的“抑末也，本之则无”。，这使得他在修身方面远不及同为后期弟子的曾子·那样谨慎而戒微。因此，子夏曰：“大德不逾闲，小德出入可也。”《论语·子张》·这气概并不像曾子那样，一辈子“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”《论语·泰伯》。这句话似乎显示子夏有狷介之气，实则非也。朱子论之曰：
大抵子夏之说自有病，只是他力量有行不及处。然既是有力不及处，不免有些小事放过者，已是不是，岂可谓之“可也”！却是垂训于人，教人如此则甚不可耳。盖子夏为人不及，其质亦弱，夫子亦毎捉他，如“汝为君子儒，无为小人儒”；“无欲速，无见小利”之类。子夏亦自知之，故每亦要做仔细工夫。只这仔细，便是他病处。徐彦章以子夏为狷介，只是把论交处说。子夏岂是狷介？只是弱耳。《朱子语类》卷第四十九
朱子所见极是。子夏之病处，正是外在为学上的仔细琐碎，而不能潜沉内省，落实在生命于气象之上，即子夏即使重践行，也只是学经验世界的行为，而无向内的开发，以光泽生命、提升境界。但若只是学经验世界的行为，远不能尽孔子之道。故如朱子所言：“只是弱耳”。正因为修身上的“弱”，使得他很多地方都放过了，曾子由此曾对子夏提出强烈的批评。
子夏丧其子而丧其明。曾子吊之曰：“吾闻之也：朋友丧明则哭之。”曾子哭，子夏亦哭，曰：“天乎！予之无罪也。”曾子怒曰：“商，女何无罪也？吾与女事夫子于洙泗之间，退而老于西河之上，使西河之民疑女于夫子，尔罪一也；丧尔亲，使民未有闻焉，尔罪二也；丧尔子，丧尔明，尔罪三也。而曰女何无罪与！”子夏投其杖而拜曰：“吾过矣！吾过矣！吾离群而索居，亦已久矣。”《礼记·檀弓上》
曾子诉子夏三罪，子夏投杖而拜，并承认因为其“离群索居”之故。所谓“离群索居”，就是沉浸在外在的学问考索·之中，不问世事，且罔顾曾子所倡导的“君子以文会友，以友辅仁”《论语·颜渊》之旨，故身·陷罪责而不自知也。
子夏之“弱”还表现在对孔子之道的信念上。《韩非子·喻老》载：
子夏见曾子。曾子曰：“何肥也？”对曰：“战胜，故肥也。”曾子曰：“何谓也？”子夏曰：“吾入见先王之义则荣之，出见富贵之乐又荣之，两者战于胸中，未知胜负，故癯。今先王之义胜，故肥。”是以志之难也，不在胜人，在自胜也。故曰：“自胜之谓强。”
子夏最后是否最终以先王之义战胜了富贵之乐，不得而知。但至少他在信念上不及颜渊那样坚·定。颜渊“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐”《论语·雍也》，其对孔子之道的坚定与悦乐，决非子夏那样有痛苦之抉择。又，《史记·孔子世家》载：孔子厄于陈蔡之间，以“‘匪兕匪虎，率彼旷野’。吾道非邪？吾何为于此”问弟子，颜渊的回答是何等之铿锵有力、坚毅不拔：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病，不容然后见君子！夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子！”
可以说，德行存养上的“弱”是子夏之学沦为小人儒的精神底据，而与君子儒区以别。子夏在存养上的“弱”使他不能“内及于性，外达于天”，故其学沦为小人儒；那么，君子儒一定与之相反，乃“内及于性，外达于天”之儒，这才是孔子之道的正宗，孔子之所以呵斥子夏，说明孔子认为子夏未得其学之正宗。这种正宗的儒学乃被同为孔子后期弟子的曾子所绍述发挥，其后进一步形成了思孟学派，从而形成了极高明而道中庸的天道与性命相贯通的圆满文化形态，但子夏之小人儒完全达不到这个形态。
二、小人儒与形上之道的缺如
孔子之道本是“下学而上达”《论语·宪问》的一以贯之者。那么，什么是“下学”？又什么是“上达”呢？程伊川释之曰：“学者须守下学上达之语，乃学之要。盖凡下学人事，便是上达天理。”《论语精义》卷第七下由此可以知道，下学即是指人事，上达即是指天理。二者固不同，下学乃形而下者，上达乃形而上者；尽管程伊川指出，须由形而下的人事方可体察形而上之天理，但二者不可混而一之，即不可把形而下的人事自身等同于形而上的天理。基于此，程伊川接着诫之曰：“今夫居处恭，执事敬，虽众人能之，然彼圣贤之所以为圣贤者，亦岂外是哉！然卒异于众人者，以众人习不致察，不能上达耳。”《论语精义》卷第七下这分明是告诉我们，若一个人只是“居处恭，执事敬”而不能上达天理，则永为众人而不能至于圣贤。但圣贤并不虚高，也是从形而下的人事通达形而上之天理的。那么，凡圣之间的差别究竟何在？即在一“而”字。但我们如何理解这个“而”字，“而”并不只是一个连接词，似乎下学即可至于上达似的，凡圣之别即可说明有下学也不一定必然至于上达，因形而下之人事与形而上的天理为异层异质者。这种异质的飞迁通达需要一种精神的转换，这种精神的转换来自于生命的存养，故“而”字当作“养”字解，即“下学…养…上达”。也就是说，若形而下的人事没有存养作为底据，永远不能上达为形而上的天理。孔子斥子夏为小人儒，盖子夏存养不足，致使形上之道缺焉，而子夏之学永远停驻于下学之中故也。
钱穆尝论小人儒时曰：孔子之诫子夏，盖逆知其所长，而预防其所短。推孔子之所谓小人儒者，不出两义：一则溺情典籍，而心忘世道。一则专务章句训诂，而忽于义理。子夏之学，或谨密有余，而宏大不足，然终可免于小人儒之讥。而孔子之善为教育，亦即此可见。钱穆：《论语新解》，三联书店2011年版，第151-152页
钱穆谓子夏之学“终可免于小人儒之讥”，乃就后世儒学之诸多经典端赖子夏得以传而论，然就孔子当时而言，毕竟有小人儒之嫌。小人儒，一言以蔽之，就是不论世道而皓首穷经。从如今学术专业化的角度看，小人儒并·非贬义，甚至这样的纯粹学者殊为难得。但在“学而不能行谓之病”《庄子·让王》的古代，可谓“学”不见道，“习”不及本，是以谓之“小”也。《论语·子张》尝载子游与子夏的一段对话：
子游曰：“子夏之门人小子，当洒扫、应对、进退，则可矣。抑末也，本之则无。如之何？”子夏闻之曰：“噫！言游过矣！君子之道，孰先传焉？孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎！”
子游性情高远洒脱，与子夏拘谨细密不同，故子游责子夏之学不及本，或者说，只有形而下者而无形而上者。但子夏认为，教门弟子必须先从“洒扫、应对、进退”这些形而下者入，至于形而上者，子夏没有说不必传，“孰后倦焉”就是这个意思。但在实际的教学中必须有所区别，即应该从形而下者入，子夏这种教法颇自信，“君子之道，焉可诬也”，就是其体现。子夏的这个意思并不违背儒家的立场，但他又说：“有始有卒者，其惟圣人乎！”这就是说，“下学而上达”之通贯，子夏认为只有圣人才能做到，言下之意是，一般的门弟子未必有这种要求，亦未必能做得到。
孔子之道的一个最显著的特征是：学须见道，习要及本。子夏所说的“君子之道，孰先传焉？孰后倦焉？”虽没有否定这个“道”与“本”，但子夏并没有说如何“见道”，如何“及本”，是由形而下者自然而进入形而上者吗？子夏的意思并不明确。后人为了圆融子夏的意思，颇费周折。朱子依据其“格物”义，来理解形而下者与形而上者之贯通，在他看来，若在形而下处“用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”《大学章句集注》。似乎认为做好了形而下者，自然能发明形而上者。朱子曰：
洒扫应对，所以习夫形而下之事；精义入神，所以究夫形而上之理也。其事之大小，固不同矣，然以理言，则未尝有大小之间而无不在也。……抑程子之意，正谓理无大小，故君子之学，不可不由其序，以尽夫小者近者，而后可以进夫远者大者耳。故曰“其要只在慎独”，此甚言小之不可忽也。而说者反以为理无大小，故学者即是小者而可以并举其大，则失之远矣。《四书或问》卷十九
“洒扫、应对、进退，便是形而上者，理无大小故也。故君子只在慎独。”《论语精义》卷第十上这句话为程子所言，《朱子语类》经常引用，以答诸生之问。但朱子只是在他的格物义之下理解程子这句话。所以当有人问这句话是否意味着：“此只是独处少有不慎，则形而上下便相间断否？”朱子答曰：“亦是。盖不能慎独，只管理会大处，小小底事便照管不到。理无小大，大处小处都是理。小处不到，理便不周匝。”《朱子语类》卷第四十九“慎独”，根本乃是让本体灵现作主，而与事之大小无关，唯有本体灵现作主，才能通达形而上者。当然，本体之灵现需要在一定的境域中操持震动。这是程子“洒扫应对，便是形而上者”之意，但若没有本体之灵现作主，“洒扫应对”只是“洒扫应对”，不可能通达形而上者。程子，《论语精义》谓为“明道”，但《朱子语类》却说是“伊川”，但依据大小程子学问之不同，显然，这句话应该是程明道所说。
但显然，朱子误解了明道之意，“君子只在慎独”，并不是“甚言小之不可忽也”，而是要在事中大事小事皆可操持震动本体，即在“道问学”中“尊德性”。然朱子不同于明道“尊德性”首出之思路，他只有一层的“道问学”，依此，是很难通达形而上者的。
我们绕出去讲朱子对这句话的理解，实际上是为了讲子夏。子夏“下学”之重要性，故教门弟子“洒扫、应对、进退”，此固不错。不管子夏是否意识到“上达”的重要性，从子游与子夏的对话看，我们实无法判定。但即使如此，从“洒扫、应对、进退”之“下学”要通于“上达”，必须有一个条件，即内省慎独之工夫以觉醒震拔良知本体。是之无有，则“洒扫、应对、进退”之“下学”总只是事为，事为虽亦有好坏之分，但无论如何不能及于形上之道，即不可“上达”。恰恰再这个地方，子夏之学出了问题。子夏纯粹是外倾地学，重礼仪、制度、文为，也就是说，子夏之学基本向外在的·“文”的方向发展，而于生命精神之“质”的潜沉反省则不足。虽然，《论语·八佾》记载了下面一条对话：
子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言诗已矣。”
子夏由孔子“绘事后素”之启发，而体悟到“礼”是在后的东西，“礼”必有生命精神作为其基底，这是子夏重“质”的表现，孔子听到这一点很高兴。孔子之所以高兴，盖因子夏以重“文”而轻“质”为习常，今日能有此觉悟，自然不易。这段对话决不意味着子夏反而启发了孔子，朱子曰：“因论‘起予者商’，‘回非助我’等处。云：圣人岂必待二子之言，而后有所启发耶！然圣人胸中虽包藏许多道理，若无人叩击，则终是无发挥于外。一畨说起，则一畨精神也。”《朱子语类》卷第二十五但子夏对“质“的重视与反省到了何种程度，颇难说。然而，我们从孟子对曾子与子夏的评论中可略见一斑。
北宫黝之养勇也，不肤挠，不目逃。思以一豪挫于人，若挞之于市朝。不受于褐宽博，亦不受于万乘之君。视剌万乘之君若剌褐夫。无严诸侯。恶声至，必反之。孟施舍之所养勇也，曰：“视不胜犹胜也。量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣。”孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也。《孟子·公孙丑上》
在孟子看来，“勇”有两个层次，其一是北宫黝之勇：外在之胜人，其二为孟施舍之勇：内在之无惧。孟子的意思很明显，孟施舍之勇要优于北宫黝之勇。为什么？因为能不能胜人，这需要综合考虑经验世界各种条件，但无论如何，“勇”必须需要一个人内在的无惧。也就是说，对于“勇”来说，内在的无惧才是其必要条件，而胜人不是其必要条件。一个人是否勇敢，并不是看其是否战胜了别人，而是看其是否内心无惧。孟子以此来比附子夏与曾子之不同，说明子夏之学是外倾的，而曾子之学是内省的。朱子曰：“黝务敌人，舍专守己。子夏笃信圣人，曾子反求诸己。故二子之与曾子子夏，虽非等伦，然论其气象，则各有所似。”《孟子章句集注》子夏之笃信圣人，是把圣人作为外在于自家之性德之存在，外在地悦纳之，犹如欣赏一幅美丽之风景画；而曾子之反求诸己，则以圣人之德同乎自己之德性，故笃信圣人即是反求诸己也。因此，在子夏那里，尽管笃信为人之美质，但笃信之对象却在外，而不像曾子那样潜沉到自家之德性，以至于最后在子思、孟子那里落实到性、本心，这是人之为人的最后的“质”，也是生命精神的基底。但子夏对生命精神之“质”的反省远不能及此，他的所谓学俱是外在的。我们不妨来看子夏有名的格言：
子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”《论语·子张》
仁是人自家生命固有的通达于天的道德力量，人在逆觉体证的工夫中自可发明出来，外在的博学、笃志、审问、慎思只是助缘之作用，反求诸己乃求仁之正道也。故程明道曰：“学要鞭辟近里着己而已，故切问而近思，则仁在其中矣。”朱熹：《论语精义》卷第十上“鞭辟近里”就是让人潜沉反省、逆觉体证，“着己”就是发明本心，使其朗现出来，在此基础上之切问与近思，“仁”才在其中。若不能“鞭辟近里着己”，泛泛的外在的学，与“仁”何干？故朱子曰：“四者皆学问思辨之事耳，未及乎力行而为仁也。然从事于此，则心不外驰，而所存自熟，故曰仁在其中矣。”《论语集注》卷十又曰：“此四事只是为学工夫，未是为仁。”《朱子语类》卷第四十九朱子一再表明，博学、笃志、切问、近思四者，尚不是仁自身。子夏所说的“博学、笃志、切问、近思”，俱是外在地讲，其所面对的对象乃儒学之礼仪、制度、文为，故不及本，难见道。我们再来看·子夏另一句话：“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣。”《论语·子张》子夏之所谓好学，就是其所知所能的日积月累，这正是“为学日益”的路线，但“为道”恰恰要日损。是以胡五峰曰：“学进·，则所能日益。德进，则所能日损。不已而天，则所能亡矣。”胡宏：《知言·修身》子夏孜孜于所学与所能，恰恰离道日远。
综上所言，子夏之学重“文”而轻“质”，外重而内轻。因此，朱子谓“子夏较谨守法度，依本子做”《朱子语类》卷第二十三，是有道理的。这是孔子责其为“小人儒”的意思，亦是四科中“文学”之意涵。孔子曾与子夏有以下一段对话：
子夏读《书》既毕，而见于夫子。夫子谓曰：“子何为于《书》？”子夏对曰：“《书》之论事也，昭昭然若日月之代明，离离然若星辰之错行；上有尧舜之德，下有三王之义。凡商之所受《书》于夫子者，志之于心，弗敢忘也。虽退而穷居河济之间、深山之中，作壤室，编蓬户，常于此弹琴瑟以歌先王之道，则可以发愤慷喟，忘己贫贱。故有人亦乐之，无人亦乐之；上见尧舜之德，下见三王之义；忽不知忧患与死也。”夫子愀然变容，曰：“嘻！子殆可与言《书》矣。虽然，其亦表之而已，未睹其里也。夫窥其门而不入其室，恶睹其宗庙之奥、百官之美乎？”《孔从子·论书》
子夏所说的“尧舜之德”、“三王之义”，颇具天下精神；“忘己贫贱”、“忽不知忧患与死”，亦有道义担负。但孔子为什么依然不满意，而谓子夏所得“亦表之而已，未睹其里也”？其原因端在：形上之道的缺如。形上之道之无有，唯见形下的制度文为，此盖子夏之病也。胡五峰曰：
如使鱼而离水，虽有苹藻泥沙，则不能生矣；如使草木而离土，虽有风雷雨露，亦不能以生。今人也而离道，饮食虽丰，裘服虽鲜，车马虽泽，宫室虽丽，其得而享诸？《知言 · 仲尼》
人、制度文为与道三者的关系，相当于鱼、苹藻泥沙与水三者之关系，或草木、风雷雨露与土三者之关系。若无水，即便苹藻葱郁、泥沙温润，也不能使鱼存活；若无土，即使风调雨顺、雷露适时，亦不能使草木生长。如实说来，若没有水，苹藻葱郁、泥沙温润是不可能的；若没有土，风调雨顺、雷露适时亦不会有。同样，若没有“道”，再完善的制度文为都会伤害人，或者说，若没有“道”，根本不可有完善的制度文为。小人儒“窥其门而不入其室”，就是没有见到“道”之滋润营养作用所谓“室”也，只看到文化外表的富丽所谓“门”也，而体会不到这富丽之后的精神之超越。不似君子儒那样，二者兼得。站在道的立场上看子夏，魏晋时之李康谓其“升堂而未入于室者也”《运命论》，不亦宜乎？！·
孔子有一句著名的评价子夏的话：“师也过，商也不及。”《论语·先进》那么，这里的“过”与“不及”到底指的是什么？一般以为，这里的对象是指行为之“中道”原则。子张性疏狂，谓其“过”中道可也；子夏性谨慎，怎么可能不墨守中道呢？可见，孔子这里指的并非作为经验性的行为“中道”原则。朱子之解释很有见地，其曰：
然曾参虽鲁，而规模志向自大，所以终能传夫子之道。子夏合下浅狭，而不能穷究道体之大全，所以终于不及。《朱子语类》卷第三十九
朱子的意思很明确，与曾子相较，所谓“不及”，其根底乃在不及于“道”，因形上之“道”之不及，故形下处多有不及。朱子谓子夏是个“谨守规矩严毅底人”《朱子语类》卷第九十三，·实则亦是批评子夏之不及也。“言而履之，礼也。行而乐之，乐也。”《礼记·仲尼燕居》“谨守规矩严毅”，则僵化而无乐，故反不及礼也。
综而言之，子夏之不及，在内，不能反省潜沉而及于性；在外，不能发越上达而及于天。亦即，儒家天道与性命相贯通之道体模型，子夏常茫然而不能及。可以说，这是子夏之学的最大问题所在。不能内及于性，不能上达于天，使得子夏在现实中常采取成效主义或功利主义的行事原则。
子夏为莒父宰，问政。子曰：“无欲速，无见小利。欲速，则不达；见小利，则大事不成。”《论语 · 子路》
学不能及于道，达于天，必须落入成效主义或功利主义的彀中，无有例外。成效主义或功利主义俱是经验主义原则，这是与儒学基于性天的理想主义的原则相违背的。是以范淳夫曰：
子夏之学患在于不及，欲速则求易成，见小利则图近功。圣人久于其道，故不欲速成；致天下之大利，故不见小利。《乾》之《象》曰：“君子以自强不息。”《升》之《象》曰：“君子以顺德积小以高大。”进德修业，未尝有止，亦不可一日而成也，如日月东西相从而不已，则无不达矣。见小利以为足，终不可以入尧舜之道，如天地之利万物，无有不利，大事岂有不成者哉！《论语精义》卷第七上
“不达”、“大事不成”，这是子夏之学的病患所在，而其病根却在于不及于道。子夏之所以不能及于性，达于天，其原·因端有三：其一，性情使然；其二，家世使然；其三，三晋之地之习俗学风使然。先看性情。《孔子家语·七十二弟子解》云：“习于《诗》，能通其义，以文学著名。为人性不弘，好论精微，时人无以尚之。”所谓“弘”，就是广大深远。“不弘”，具体落实到子夏那里，就是对形上玄远的东西没有什么性情。因此，“好论精微”亦不是指好论天理、性理之精微，而是指章典名物之琐碎。如此之性情与喜好，使得子夏以文学，无人能敌。再看家世。子夏名卜商，“卜”姓源于古代的占卜者，也就是说，子夏出生于一个占卜世家。占卜者固需要有察微知几之能力，更需要有深厚的文化基础与基本技能，即极高的专业要求。同时，占卜者有趋利避害的敏感性。子夏不是占卜者，但他出生在占卜世家，盖熏染了其中的专业要求及趋利避害的敏感性。三看三晋之地之习俗学风。子夏生于温邑，这个地方本属于晋国，三家分晋以后，则属于魏国。春秋·末期，礼乐之治保存得相对较好的是齐鲁，故孔子曰：“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”(《论语·雍也》)其余各国，盖治国多重法术与功利。此种习俗与学风，即便子夏自身沾染不深，其流变必浸润而不能自拔。由此，儒家“修齐治平”的理想必然落空。不惟此也，寡头的成效主义或功利主义必然会把人生与社会置于危险的境地，是以杨龟山曰：“欲速则必至于行险，见利则必至于违义。”《论语精义》卷第七上可见，寡头的成效主义或功利主义并非真正的事功精神。
三、小人儒之于后世学术的影响
子夏之学，一言以蔽之，可谓“内不能及于性，外不能达乎天”，故“小”也。小者，规模拘狭，不能学达性天、开物成务也。这对于子夏之于孔子之道的体会影响甚巨：这种影响可以从人与学两个方面来说，从人的方面讲，子夏由孔门圣徒堕退为一纯粹学人。从学的方面讲，若以美言言之，子夏之学把孔门性天之学下滑为琐碎之章句文学；若以恶言言之，子夏之学把孔门君子儒下滑为小人儒。因子夏设教于魏国西河半个多世纪，门弟子达三百余人，因此，子夏之学对于以后的中国文化亦产生了重大影响。这种影响亦可从两个方面说：
其一，子夏之嗜章句、耽文学，其门人遂演变为秦汉及后代皓首穷经的经生，儒家经典端赖他们得以传播，功莫大焉。但因他们内不能开性体，外不能达天道，因此，其流则变为仅以文学相号召之无德文人。
其二，子夏之迷下学、重功利，其门人遂演变为隆礼重法的杂儒，而不是内圣外王、性天贯通的纯儒。亦因他们内不能开性体，外不能达天道，故礼法之价值之源开显不出来，是以其流则变为维护君主专制的纯粹法家。
我们先来看影响的第一个方面。
孔子去·世以后，三年丧期满，子夏即离开鲁国回到家乡温邑，开始了新的生活。《史记·仲尼弟子列传》载：“孔子既没，子夏居西河教授，为魏文侯师。”西河教授、魏文侯师，这到底是一个什么角色？孔子也开坛教学，乃至周·游列国游说诸侯。如今的子夏与当年的孔子是不是怀抱着同一种理想？《荀子·大略》载：
子夏家贫，衣若县鹑。人曰：“子何不仕？”曰：“诸侯之骄我者，吾不为臣；大夫之骄我者，吾不复见。”
春秋之世，礼乐崩坏，世风日偷，君不君，臣不臣，欲以儒家之理想影响政治已经很难，孔子周游列国空手而归就是明证。孔子去世以后，孔门弟子自觉其影响力不及孔子，由他们去影响当代政治更不可能，于是，纷纷开门授徒，成为了专门的教授，即职业的教书先生。曾子设教洙泗与子夏设教西河俱是如此，只是曾子后学较能承接孔子之道，故依然是孔子之道的弘教者，而子夏则渐从孔子之道，下滑为纯粹之学人。·
子夏之为“魏文侯师”，到底是怎么样的“师”？《史记·魏世家》载：“文侯受子夏经艺。”魏文侯个人可能颇具文学气质，喜好经典与技艺，于是，拜子夏为师。但须知，这里的“师”仅仅是学“经艺”，而不涉及实际的政治问题。“经艺”正是子夏的特长，我们没有资料证明子夏在魏文侯那里任过职，也没有看到子夏出谋划策。因此，子夏虽然为魏文侯师，但他并非魏国的臣子，至多只是魏文侯所养的士。战国时期诸侯或卿大夫之养士，更多的是文化装点的意义，至多是就政治提供咨询，但决不可能参入决策。也就是说，养士决不是政治上的臣僚。就子夏来说，他并无实际的政治兴趣，而魏文侯又能给他相对安静的环境与充足的支持，以保证子夏进行纯粹的学术研究与讲学，这正是子夏求之不得的。因此，子夏之为魏文侯师，纯粹是二者文学上的臭味相投，与政治并不相干。这样的关系，各不相害，没有历史资料证明子夏与魏文侯发生过冲突，大概二者是善始善终的。
这样看来，子夏设教西河，为魏文侯师，只不过是进行纯粹的学术研究与教学，即·一个纯粹的学者的角色。子夏自言：“吾离群而索居，亦已久矣。”《礼记·檀弓上》子夏弟子三百，怎么可能离群索居呢？所谓“离群索居”无非就是指他不问世事，只做纯粹的学术研究。就·子夏本人来说，他的学术研究主要是指整理、解释与传播“六经”。《后汉书·徐防传》载：“臣闻《诗》、《书》、《礼》、《乐》，定自孔子；发明章句，始于子夏。”所谓“发明章句”，乃整理、疏解、分析“六经”的章句文字，这是尔后以传、注、疏、正义等形式传经的开始，而其肇始者，子夏也。司马贞曰：
子夏“文学”著于四科，序《诗》，传《易》，又孔子以《春秋》属商，又传《礼》，著在《礼志》。而此《史》并不论，空记《论语》小事，亦其疏也。《史记索隐》卷十八
这是对太史公没有记载子夏传经之功表示不满。子夏对于儒学诸经，俱有所发明，且皆有一条可考的传授路线，因非这里的重点，故不拟赘述，第引洪迈之言，以彰其功：
孔子弟子惟子夏于诸经独有书。虽传记杂言未可尽信，然要与他人不同矣。于《易》则有《传》，于《诗》则有《序》。而《毛诗》之学，一云子夏授高成子，四传而至小毛公；一云子夏传曾申，五传而至大毛公。于《礼》则有《仪礼·丧服》一篇，马融、王肃诸儒多为之训说。于《春秋》所云“不能赞一辞”，盖亦尝从事于斯矣。公羊高实受之于子夏，谷梁赤者，《风俗通》亦云子夏门人。于《论语》，则郑康成以为仲弓、子夏等所撰定也。《容斋续笔》卷第十四《子夏经学》
子夏及其学派对于中国文化典籍之整理与流传，的确有不可磨灭的贡献。但必须指出的是，这些贡献都停留在“下学”方面，而于“上达”方面关涉甚少。依据“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”之传统，子夏及其学派这种特点，是对孔子之道精神上的萎缩。子夏博学笃志，心无旁骛，虽性不弘，然毕竟亲灸孔子之教，故终成一代文学宗师。但因子夏之学内不能开性体，外不能达天道，故子夏后学只是以琐碎之章句，饾饤之训诂为学问，而于“明明德”之大学盖根本茫然，故学虽讲，但德不修。《墨子·耕柱》载：
子夏之徒问于子墨子曰：“君子有斗乎？”子墨子曰：“君子无斗。”子夏之徒曰：“狗豨犹有斗，恶有士而无斗矣？”子墨子曰：“伤矣哉！言则称于汤文，行则譬于狗豨，伤矣哉！”
学问与德行渐渐分开，盖始于子夏后学。孔子本以“文、行、忠、信”四教，但子夏及其后学却只往“文”这个方向发展。这样一来，诚如《弟子规》所言：“不力行，但学文；长浮华，成何人。”至少子夏学派之末流，在德行方面可能存在着很大的问题。荀子尝称子夏学派之末流为贱儒·：“正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言，是子夏氏之贱儒也。”《荀子·非十二子》这是说子夏学派之末流，衣冠楚楚，故作高傲严肃，却不关世事而自娱自乐。荀子又有俗儒之说，荀子虽然没有说子夏学派之末流是俗儒，但既责之为贱儒，大概子夏学派之末流也跑不出俗儒之外。
呼先王以欺愚者而求衣食焉；得委积足以揜其口则扬扬如也；随其长子，事其便辟，举其上客，亿然若终身之虏而不敢有他志：是俗儒者也。《荀子·儒效》
这是说，俗儒口称先王之道，卖弄才学以养家糊口，甚至巴结君主及其宠臣而为座上客，甘心为奴而不以为耻。俗儒大概就是所谓的御用文人。荀子更进一步揭示了这类文人的丑态：
吾语汝学者之嵬容：其冠絻，其缨禁缓，其容简连；填填然，狄狄然，莫莫然，瞡瞡然，瞿瞿然，尽尽然，盱盱然；酒食声色之中，则瞒瞒然，瞑瞑然；礼节之中，则疾疾然，訾訾然；劳苦事业之中，则儢儢然，离离然，偷儒而罔，无廉耻而忍謑诟。是学者之嵬也。《荀子·非十二子》
子夏虽得魏文侯之支持以讲学，但子夏并没有依附巴结权贵的意思，尚保持了一个纯粹学人的独立品格，但其后学与末流至于此般境地，恐怕是他所未能逆料的。程伊川曰：“今之学者有三弊，一溺于文章，二牵于训诂，三惑于异端。苟无此三者，则将何归？必趋于道矣。 ”《二程遗书》卷十八子夏之学，只“溺于文章，牵于训诂”，而不及性天，故必远离“道”，以至于子夏之后学末流为人处世极其不堪，岂无故也哉？！《中庸》云：“道也者，不可须臾离也。”岂妄言也哉？！
再来看影响的第二个方面。
子夏之学不像曾子之学那样向内开发，而是外倾而制度文为。《孔子家语·曲礼子夏问》载子夏问孔子有关葬礼的问题非常详细，也许是孔子发现了子夏太过注重礼之外在形式这一弊端，孔子才对子夏说应达“礼乐之原”，对于礼而言，孔子认为最重要的是“致五至，而行三无”。“五至”最根本的是“志气塞乎天地”，由此，则诗、礼、乐、哀皆至也。同时，礼乐·的最高存在并非其外在形式，而是“无声之乐，无体之礼，无服之丧” 《礼记·孔子闲居》。这说明，在孔子看来，礼固有其外在形式，但更重要的还有一个形上的精神问题。因此，孔子曾对子张曰：“师，尔以为必铺几筵，升降酌献酬酢，然·后谓之礼乎？尔以为必行缀兆。兴羽龠，作钟鼓，然后谓之乐乎？”《礼记·孔子闲居》这些都是告诉门弟子应看到礼后面的形上存在与作用。
儒学传统是礼乐之治，礼乐起到了法的那种维持社会的作用，但礼乐并不直接等于法，因为礼乐还有教化社会、感召德性的作用。这一点在儒家那里是非常清楚的，即便是隆礼重法的荀子也强调这一点，故《荀子》一书有“礼论”与“乐论”，但并无“法论”。居常我们总是说，儒家是礼治主义，这个说法虽然大体不错，但“礼”一定是与“乐”相配合的，同时，“礼”是直通于天的，有其形上根据，并非寡头的形式与规范。故孔子曰：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。”又曰：“夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺，其居人也曰养，其行之以货力、辞让：饮食、冠昏、丧祭、射御、朝聘。”《礼记·礼运》又因为天人是相通的，因此，礼对于人并没有像法一样，乃纯粹的外在的宰制，乃是充满温情的调养。正因为“礼”主要是调·养，是以“礼”与“乐”又是相通的，孔子曰：“立于礼，成于乐”《论语·泰伯》，表达的正是这个意思。
但子夏之生命形态敏于“下学”，对于“上达”则不甚警觉，于是，不能理解“礼”之形上维度，子游责之“抑末也，本之则无”，非无故也。原本温润滋养之“礼”，在其形上维度被刊落以后，则变为了僵硬胶固之“礼”，此时的“礼”就与法无以异了，再加上子夏在现实上尚效用、重功利的行为原则，直接促使了法家的产生。这又是子夏之学的另一大问题与流弊所在。子夏乃孔门高弟，但却被誉·为法家的先驱，事虽吊诡，理却必然，因子夏之学必然流变为法家故也。《韩非子显学》云：“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”我们知道，韩非之老师荀子明明说有子夏之儒，但这里并没有列举，何以故？郭沫若的解释可能是比较合理的：“那是因为韩非把子夏氏之儒当成了法家。也就是自己承祧着的祖宗，而根本没有把他们当成儒家看待的。”《郭沫若全集》第二卷《十批判书》，人民出版社1982年版，第342页高培华反对郭氏此说，并引用胡适之说，真正的孔门弟子如“曾子、子夏、子游、有子诸人都是孔门的正传”胡适：《中国哲学史大纲》，东方出版社1996年版，第109页，他们重在践行传播孔子之道，并不别立宗派，故而韩非没有提到。
但必须指出的是，不管子夏是否别立宗派，但他不及于道的精神，的确使得儒家的“礼”流变为法家的“法”。正如孔子不是名家，但名家却源于孔子的“正名”。因此，子夏自然不是法家，但子夏之学却是成熟的法家理论的肇始者。正如郭沫若所言，在子夏之前并非没有法，但多由政治家应时而提出，实则是处理事件的策略，无一定的法理意识。但子夏西河讲学以后，一些学者正式以理论家的姿态登上历史舞台，他们有相对成熟的法学理论。《郭沫若全集》第二卷《十批判书》，人民出版社1982年版，第341页早期法家理论的佼佼者，率出自子夏之门，如李悝、吴起等，而商鞅则是子夏之再传弟子。谓子夏开启了法家，焉诬之有？！《韩非子·外储说右上》载：子夏曰：“《春秋》之记臣杀君、子杀父者，以十数矣，皆非一日之积也，有渐而以至矣。凡奸者，行久而成积，积成而力多，力多而能杀，故明主蚤绝之。”今田常之为乱，有渐见矣，而君不诛。晏子不使其君禁侵陵之臣，而使其主行惠，故简公受其祸。故子夏曰：“善持势者，蚤绝奸之萌。” 这段话是否是韩非杜撰而以子夏之言表达自己的思想，不得而知。但《韩非子》中有非常多的典故，很多于史有据，谅非俱为韩非所虚构，必世间多有流传也。若此段非虚构，则表示子夏确实重视“法”，甚至是“势”
我们不妨来看看李悝、吴起的理论。尽管·李悝的著作《法经》已亡佚，但李悝依然是严格意义上的法家的始祖。《晋书·刑法志》载李悝之书云：
悝撰次诸国法，著《法经》。以为王者之政，莫急于盗贼，故其律始于《盗》、《贼》。盗贼须劾捕，故著《网》、《捕》二篇。其轻狡、越城、博戏、借假不廉、淫侈逾制，以为《杂律》一篇，又以《具律》具其加减。是故所著六篇而已，然皆罪名之制也。
《法经》六篇的具体内容已不得而知，但都是以刚性的强制惩罚来取代柔性的滋养教化，以此来求得社会的稳·定。可以说，《法经》正是以法家的“法”取代了儒家的“礼”。正如《晋书 刑法志》所云：“刑之不可犯，不若礼之不可逾，则昊岁比于牺年，宜有降矣。” 以法家的“法”取代儒家的“礼”作为治理国家的主要工具，尽管因应时势，但毕竟是学问精神的堕落。这种堕落表现在：纯粹的法家根本刊落了天人贯通的文化模型，在上不信仰天，在下亦不开发人性。一切刊落“天”的学问，从根本上讲就是性恶论者，荀子言性恶，其原在此，而法家于此尤甚。法家根本不相信人性本有的善端，以及由此而来的人与人之间的伦理温情。
且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎？今学者之说人主也，皆去求利之心，出相爱之道，是求人主之过父母之亲也，此不熟于论恩，诈而诬也，故明主不受也。《韩非子·六反》
既然父子之间尚没有伦理温情在，那么，一般的人与人之间，更没有仁爱之情。
医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故与人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵，则舆不售；人不死，则棺不买。情非憎人也，利在人之死也。《韩非子·备内》
这样，在法家看来，人与人之间就是一个竞利图私的战场，决没有温情与仁爱。礼乐教化对于社会治理来说是没有用的，社会应该以政治的权力来强制地推行法，以法之推行来代替礼乐教化。“故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。” 《韩非子·五蠹》君王之法为唯一的教材，君王任命的官吏为教师，人人闭锁在政治的机栝之中而不能自拔，且人人自危。
若人看不到礼的形上维度，便不能理解礼调护滋养人的性情之作用，而仅看到礼之外在规制作用，故认为人性必恶，荀子即是如此。但法家却由此走得更远，他们不但认为人性必恶，而且对人性的阴暗面把握颇深，且由此展开他们的理论，告诉人们要少情寡恩，可谓荼毒生灵之甚矣。我们当然不能把这个账记在子夏的身上，但子夏之学因不能开启形上维度，其流变至于此，亦是必然者。
法并非坏，但法要成为良法而不是戕害人性的政治工具，就必须开启法的形上维度。这也是为什么中国有法家，但却没有开出西方那样的良好政治的根本原因所在。中国先秦固有法家，然中国并没有建立西方近代那样的严密法制与体系，从而维系政治与社会。何以故？西方近代严密的法制源于自然法，这是一种法的形而上学，由此为法进行了形上奠基，即为法开辟了价值之源。故西方的法不太容易出问题。何谓自然法？洛克说：
提到自然法，其他人同时也是很多人则理解为如下所描述的这种法则，即它是一种每个人仅凭自然赋予我们的本性就能觉察到的法则，它也是一种每个人在各方面均表明自身所服膺的法则，并且每个人都意识到它被设为其义务原则的前提；同时，它也是斯多亚学派一贯强调的“遵循自然生活”的法则。洛克：《自然法论文集》，商务印书馆2014年版，第4页
自然法是赋予我们的本性就能觉察到的法则，而这种本性主要是指良心又是上帝赋予的。“因此，这种自然的法则可被描述为神圣意志的律令，他可通过本性被觉知，它表明什么与或不与理性的本性相符，从而有所命令或有所禁止。”洛克进一步认为，徒把自然法视为理性的命令也是不准确的，“因为并非理想创立和颁布了自然法，理性只是将自然法当作一种为更高权力颁布并将其植根于我们心中的法则追寻它、发现它。与其说理性是自然法的立法者，不如说是它的解释者，除非我们亵渎最高立法者的尊严，而期许理性对这一它仅是有所探究的既定法则负责”。洛克：《自然法论文集》，商务印书馆2014年版，第5页
按照洛克的理解，自然法并非人的理性制定的法则，乃天降之神法，人之理性只可体悟照见它。故西方多雅言天赋人权。这种自然法构成了西方近代政治学或政府组织的价值基础，洛克之《政府论》有详细的论述。这样看来，西方近代之法治政府，固讲究政治运行的客观性，但这种客观性并非仅仅为了形下的政治运行的效率或权利之保障负责，更为形上的自然法负责。简言之，西方近代的法治政府依然有其神圣性，虽然雅言政教分离，但从根本上讲并不能反对宗教主要是基督教。
但中国的法家因形上维度的缺如，他们根本上反宗教，这种宗教就是儒家的礼乐之教。在儒家那里，原本是政教双行，且教化高于政治。但在法家那里，变为了政治一线单行，人彻底沦为被整治的对象。任何一种学问，若内不能开启性体，外不能通达天道，它总只是技术性的，落实在政治社会上，它表现为整治功能。同时，任何一种学问，只要失去了形上维度，它就只能向人提供横向的技术指引，而不能向人提供纵向的精神开辟，由此，必然桎梏人之性灵的发越、德行的感召，文化因之僵固、冰冷而无温情。一言以蔽之，它不是宗教性的。在先秦，沦为整治者之学人，子夏肇其始，荀子集大成，法家其极致变种也。孔子之道原本所具有的极强的宗教性的圆满人文精神，在子夏那里渐渐失去，而在子夏后学那里，则渐渐走向了这种宗教性圆满人文精神的反面。
若子夏看到了上述两个方面的影响及其流变，他一定会对其学问有所反省，进而作形上的开辟，重拾孔子之道的宗教精神，以激活学问之价值之源，但历史不容假设。孔门弟子，曾子与子夏影响最大，然其后学，一派流变为弘教者，一派流变为整治者。二者水火冰炭，性善性恶之争，王霸之辨，西汉盐铁之争，宋代朱子与陈同甫义利之辨，俱是其具体体现也。亦天也夫？！
作者简介：
张晚林
湖北大冶人，哲学博士
现为湘潭大学碧泉书院哲学系教授
博士生导师，主要研究方向：中国哲学
杜燕
湖南科技大学马克思主义学院
本文为国家社科基金项目
“先秦儒学宗教性内涵演进之脉络研究”
(17ZXB048)的阶段性成果
原文发表于《管子研究》2022年1月