2023-6-3 09:10
摘要：小人儒與君子儒相對，君子儒蓋指『內及於性，外達於天』之儒，爲思孟學派之特質，得孔子之道的正宗者。孔子之後，能紹述之者乃曾子，其後的子思與孟子俱依此而弘教。子夏與曾子並爲孔子後期開壇授徒之弟子，但子夏德行存養上的『弱』使子夏之學淪爲了小人儒，故其『內不能及於性，外不能達於道』，而形上之道缺焉。小人儒在現實上表現爲求成效的事務主義，在學術上表現爲窮經的章句之學。前者爲荀卿所繼承，其流變爲法家；後者流爲漢代之家法傳經。二者俱遠離孔子之道的真精神。
關鍵詞：子夏； 小人儒； 形上之道； 章句之儒； 法家
一、子夏德行存養之『弱』與小人儒之形成
眾所周知，在孔子眾多弟子中，顏淵爲最爲好學者。其實，子夏在孔子的學生中也是頗爲好學的一位，以至子貢亦不得不嘆服其『學之深』【孔子家語·弟子行】。但與顏淵之好學不同，孔子對顏淵讚賞有加，但對子夏常不免警戒貶斥。【論語·雍也】曾載孔子告誡子夏之言曰：『女爲君子儒，無爲小人儒。』蓋子夏之學乃向小人儒之方向發展，而與孔子君子儒之方向甚遠，故有此警戒之言也。那麼，我們如何理解孔子所說的『小人儒』呢？這種理解不但對於理解子夏之學很重要，而且對於理解孔子之道亦很重要。
邢昺【論語註疏】引漢孔安國之言曰：『君子爲儒，將以明道。小人爲儒，則矜其名。』程伊川釋之曰：『君子儒爲己，小人儒爲人。』【二程集·論語解】顯然，孔安國與程伊川都是基於『小人』二字來解『小人儒』的。劉寶楠認爲這是不對的，因爲真正的『小人』焉能爲『儒』？『小人儒』應作爲一個整體來解釋，於是，劉寶楠曰：
子夏於時設教，有門人，故夫子告以爲儒之道。君子儒，能識大而可大受；小人儒，則但務卑近而已。君子、小人，以廣狹異，不以邪正分。……小人儒，不必是『矜名』，【注】說誤矣。【論語正義】卷七
劉寶楠認爲，君子儒與小人儒，蓋以大小、高遠卑近之分。此亦合子貢之言·：『文武之道，未墜於地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者。』【論語·子張】蓋君子儒乃識其大者，而小人儒則識其小者也。程樹德同於劉寶楠的看法，且進一步釐清『小人儒』之意涵：
孔【注】以矜名爲小人，程子【注】以徇外爲小人，二說過貶子夏。【周禮·大司徒】『四曰聯師儒』，【注】：『師儒，鄉里教以道藝者。』是儒爲教民之稱。子夏於時設教西河，傳【詩】傳【禮】，以文學著於聖門，謂之儒則誠儒矣。然苟專務章句訓詁之學，則偏淺卑狹，成就者小。夫子教之以君子儒，蓋勉其進於廣大高明之域也。此君子小人以度量規模之大小言。【論語集釋】卷十一
小人根本沒有資格成爲教民之儒者，子夏設教西河，畢竟是興儒者之教，然其弊在專務章句訓詁、名物度數，儒者修齊治平之義蓋失矣。子夏治學，對·章句訓詁、名物度數之研究頗深，乃孔門中數一數二者，罕有其匹亞。【史記·孔子世家】載：『至於爲【春秋】，筆則筆，削則削，子夏之徒不能贊一辭。』這至少說明，孔子看·中了子夏整理文獻的才能，於是讓他做了這一方面的協助工作。又，【孔子家語·執轡】載：
子夏問於孔子曰： 『 商聞易之生人及萬物，鳥獸昆蟲，各有奇耦，氣分不同，而凡人莫知其情，唯達德者能原其本焉．天 一，地二，人三，三如九，九九八十一，一主日，日數十，故人十月而生；八九七十二，偶以從奇，奇主辰，辰爲月，月主馬，故馬十二月而生；七九六十三，三主斗，斗主狗，故狗三月而生；六九五十四，四主時，時主豕，故豕四月而生；四九三十六，六爲律，律主鹿，故鹿六月而生；三九二十七，七主星，星主虎，故虎七月而生；二九一十八，八主風，風爲蟲，故蟲八月而生；其餘各從其類矣。 …… 敢問其然乎？ 』
原文後面還有很多，爲篇幅計，不必具引。子夏這一段瑣碎冗長而考究的陳述，使得孔子不得不頻頻點頭，而在一旁的子貢顯然有些不耐煩了，於是問孔子如何看待子夏的這段論述，孔子反問子貢怎麼看。子貢回答說：『微則微矣，然則非治世之待也。』孔·子顯然是認可子貢的這個評價的，復之曰：『然，各其所能。』【孔子家語·執轡】孔子雖然認可子夏爲學精微之才能，但顯然，他對子夏爲學之方向亦是有所不滿的，只是在弟子面前，不便表達而已。
子夏之學偏於章句訓詁、名物考索，他可能認爲這些正是孔子之道的真諦，而未在意向內之修身方面的開發【論語·學而】載子夏之言曰：『賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。』這顯示子夏也重視踐行，不只是專究章句訓詁、名物考索，但這也只是子張所說的『抑末也，本之則無』。，這使得他在修身方面遠不及同爲後期弟子的曾子·那樣謹慎而戒微。因此，子夏曰：『大德不踰閑，小德出入可也。』【論語·子張】·這氣概並不像曾子那樣，一輩子『戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰』【論語·泰伯】。這句話似乎顯示子夏有狷介之氣，實則非也。朱子論之曰：
大抵子夏之說自有病，只是他力量有行不及處。然既是有力不及處，不免有些小事放過者，已是不是，豈可謂之『可也』！卻是垂訓於人，教人如此則甚不可耳。蓋子夏爲人不及，其質亦弱，夫子亦毎捉他，如『汝爲君子儒，無爲小人儒』；『無欲速，無見小利』之類。子夏亦自知之，故每亦要做仔細工夫。只這仔細，便是他病處。徐彥章以子夏爲狷介，只是把論交處說。子夏豈是狷介？只是弱耳。【朱子語類】卷第四十九
朱子所見極是。子夏之病處，正是外在爲學上的仔細瑣碎，而不能潛沉內省，落實在生命於氣象之上，即子夏即使重踐行，也只是學經驗世界的行爲，而無向內的開發，以光澤生命、提升境界。但若只是學經驗世界的行爲，遠不能盡孔子之道。故如朱子所言：『只是弱耳』。正因爲修身上的『弱』，使得他很多地方都放過了，曾子由此曾對子夏提出強烈的批評。
子夏喪其子而喪其明。曾子吊之曰：『吾聞之也：朋友喪明則哭之。』曾子哭，子夏亦哭，曰：『天乎！予之無罪也。』曾子怒曰：『商，女何無罪也？吾與女事夫子於洙泗之間，退而老於西河之上，使西河之民疑女於夫子，爾罪一也；喪爾親，使民未有聞焉，爾罪二也；喪爾子，喪爾明，爾罪三也。而曰女何無罪與！』子夏投其杖而拜曰：『吾過矣！吾過矣！吾離群而索居，亦已久矣。』【禮記·檀弓上】
曾子訴子夏三罪，子夏投杖而拜，並承認因爲其『離群索居』之故。所謂『離群索居』，就是沉浸在外在的學問考索·之中，不問世事，且罔顧曾子所倡導的『君子以文會友，以友輔仁』【論語·顏淵】之旨，故身·陷罪責而不自知也。
子夏之『弱』還表現在對孔子之道的信念上。【韓非子·喻老】載：
子夏見曾子。曾子曰：『何肥也？』對曰：『戰勝，故肥也。』曾子曰：『何謂也？』子夏曰：『吾入見先王之義則榮之，出見富貴之樂又榮之，兩者戰於胸中，未知勝負，故癯。今先王之義勝，故肥。』是以志之難也，不在勝人，在自勝也。故曰：『自勝之謂強。』
子夏最後是否最終以先王之義戰勝了富貴之樂，不得而知。但至少他在信念上不及顏淵那樣堅·定。顏淵『一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂』【論語·雍也】，其對孔子之道的堅定與悅樂，決非子夏那樣有痛苦之抉擇。又，【史記·孔子世家】載：孔子厄於陳蔡之間，以『「匪兕匪虎，率彼曠野」。吾道非邪？吾何爲於此』問弟子，顏淵的回答是何等之鏗鏘有力、堅毅不拔：『夫子之道至大，故天下莫能容。雖然，夫子推而行之，不容何病，不容然後見君子！夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有國者之丑也。不容何病，不容然後見君子！』
可以說，德行存養上的『弱』是子夏之學淪爲小人儒的精神底據，而與君子儒區以別。子夏在存養上的『弱』使他不能『內及於性，外達於天』，故其學淪爲小人儒；那麼，君子儒一定與之相反，乃『內及於性，外達於天』之儒，這才是孔子之道的正宗，孔子之所以呵斥子夏，說明孔子認爲子夏未得其學之正宗。這種正宗的儒學乃被同爲孔子後期弟子的曾子所紹述發揮，其後進一步形成了思孟學派，從而形成了極高明而道中庸的天道與性命相貫通的圓滿文化形態，但子夏之小人儒完全達不到這個形態。
二、小人儒與形上之道的缺如
孔子之道本是『下學而上達』【論語·憲問】的一以貫之者。那麼，什麼是『下學』？又什麼是『上達』呢？程伊川釋之曰：『學者須守下學上達之語，乃學之要。蓋凡下學人事，便是上達天理。』【論語精義】卷第七下由此可以知道，下學即是指人事，上達即是指天理。二者固不同，下學乃形而下者，上達乃形而上者；儘管程伊川指出，須由形而下的人事方可體察形而上之天理，但二者不可混而一之，即不可把形而下的人事自身等同於形而上的天理。基於此，程伊川接著誡之曰：『今夫居處恭，執事敬，雖眾人能之，然彼聖賢之所以爲聖賢者，亦豈外是哉！然卒異於眾人者，以眾人習不致察，不能上達耳。』【論語精義】卷第七下這分明是告訴我們，若一個人只是『居處恭，執事敬』而不能上達天理，則永爲眾人而不能至於聖賢。但聖賢並不虛高，也是從形而下的人事通達形而上之天理的。那麼，凡聖之間的差別究竟何在？即在一『而』字。但我們如何理解這個『而』字，『而』並不只是一個連接詞，似乎下學即可至於上達似的，凡聖之別即可說明有下學也不一定必然至於上達，因形而下之人事與形而上的天理爲異層異質者。這種異質的飛遷通達需要一種精神的轉換，這種精神的轉換來自於生命的存養，故『而』字當作『養』字解，即『下學…養…上達』。也就是說，若形而下的人事沒有存養作爲底據，永遠不能上達爲形而上的天理。孔子斥子夏爲小人儒，蓋子夏存養不足，致使形上之道缺焉，而子夏之學永遠停駐於下學之中故也。
錢穆嘗論小人儒時曰：孔子之誡子夏，蓋逆知其所長，而預防其所短。推孔子之所謂小人儒者，不出兩義：一則溺情典籍，而心忘世道。一則專務章句訓詁，而忽於義理。子夏之學，或謹密有餘，而宏大不足，然終可免於小人儒之譏。而孔子之善爲教育，亦即此可見。錢穆：【論語新解】，三聯書店2011年版，第151-152頁
錢穆謂子夏之學『終可免於小人儒之譏』，乃就後世儒學之諸多經典端賴子夏得以傳而論，然就孔子當時而言，畢竟有小人儒之嫌。小人儒，一言以蔽之，就是不論世道而皓首窮經。從如今學術專業化的角度看，小人儒並·非貶義，甚至這樣的純粹學者殊爲難得。但在『學而不能行謂之病』【莊子·讓王】的古代，可謂『學』不見道，『習』不及本，是以謂之『小』也。【論語·子張】嘗載子游與子夏的一段對話：
子游曰：『子夏之門人小子，當灑掃、應對、進退，則可矣。抑末也，本之則無。如之何？』子夏聞之曰：『噫！言游過矣！君子之道，孰先傳焉？孰後倦焉？譬諸草木，區以別矣。君子之道，焉可誣也？有始有卒者，其惟聖人乎！』
子游性情高遠灑脫，與子夏拘謹細密不同，故子游責子夏之學不及本，或者說，只有形而下者而無形而上者。但子夏認爲，教門弟子必須先從『灑掃、應對、進退』這些形而下者入，至於形而上者，子夏沒有說不必傳，『孰後倦焉』就是這個意思。但在實際的教學中必須有所區別，即應該從形而下者入，子夏這種教法頗自信，『君子之道，焉可誣也』，就是其體現。子夏的這個意思並不違背儒家的立場，但他又說：『有始有卒者，其惟聖人乎！』這就是說，『下學而上達』之通貫，子夏認爲只有聖人才能做到，言下之意是，一般的門弟子未必有這種要求，亦未必能做得到。
孔子之道的一個最顯著的特徵是：學須見道，習要及本。子夏所說的『君子之道，孰先傳焉？孰後倦焉？』雖沒有否定這個『道』與『本』，但子夏並沒有說如何『見道』，如何『及本』，是由形而下者自然而進入形而上者嗎？子夏的意思並不明確。後人爲了圓融子夏的意思，頗費周折。朱子依據其『格物』義，來理解形而下者與形而上者之貫通，在他看來，若在形而下處『用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣』【大學章句集注】。似乎認爲做好了形而下者，自然能發明形而上者。朱子曰：
灑掃應對，所以習夫形而下之事；精義入神，所以究夫形而上之理也。其事之大小，固不同矣，然以理言，則未嘗有大小之間而無不在也。……抑程子之意，正謂理無大小，故君子之學，不可不由其序，以盡夫小者近者，而後可以進夫遠者大者耳。故曰『其要只在慎獨』，此甚言小之不可忽也。而說者反以爲理無大小，故學者即是小者而可以並舉其大，則失之遠矣。【四書或問】卷十九
『灑掃、應對、進退，便是形而上者，理無大小故也。故君子只在慎獨。』【論語精義】卷第十上這句話爲程子所言，【朱子語類】經常引用，以答諸生之問。但朱子只是在他的格物義之下理解程子這句話。所以當有人問這句話是否意味著：『此只是獨處少有不慎，則形而上下便相間斷否？』朱子答曰：『亦是。蓋不能慎獨，只管理會大處，小小底事便照管不到。理無小大，大處小處都是理。小處不到，理便不周匝。』【朱子語類】卷第四十九『慎獨』，根本乃是讓本體靈現作主，而與事之大小無關，唯有本體靈現作主，才能通達形而上者。當然，本體之靈現需要在一定的境域中操持震動。這是程子『灑掃應對，便是形而上者』之意，但若沒有本體之靈現作主，『灑掃應對』只是『灑掃應對』，不可能通達形而上者。程子，【論語精義】謂爲『明道』，但【朱子語類】卻說是『伊川』，但依據大小程子學問之不同，顯然，這句話應該是程明道所說。
但顯然，朱子誤解了明道之意，『君子只在慎獨』，並不是『甚言小之不可忽也』，而是要在事中大事小事皆可操持震動本體，即在『道問學』中『尊德性』。然朱子不同於明道『尊德性』首出之思路，他只有一層的『道問學』，依此，是很難通達形而上者的。
我們繞出去講朱子對這句話的理解，實際上是爲了講子夏。子夏『下學』之重要性，故教門弟子『灑掃、應對、進退』，此固不錯。不管子夏是否意識到『上達』的重要性，從子游與子夏的對話看，我們實無法判定。但即使如此，從『灑掃、應對、進退』之『下學』要通於『上達』，必須有一個條件，即內省慎獨之工夫以覺醒震拔良知本體。是之無有，則『灑掃、應對、進退』之『下學』總只是事爲，事爲雖亦有好壞之分，但無論如何不能及於形上之道，即不可『上達』。恰恰再這個地方，子夏之學出了問題。子夏純粹是外傾地學，重禮儀、制度、文爲，也就是說，子夏之學基本向外在的·『文』的方向發展，而於生命精神之『質』的潛沉反省則不足。雖然，【論語·八佾】記載了下面一條對話：
子夏問曰：『「巧笑倩兮，美目盼兮，素以爲絢兮。」何謂也？』子曰：『繪事後素。』曰：『禮後乎？』子曰：『起予者商也！始可與言詩已矣。』
子夏由孔子『繪事後素』之啟發，而體悟到『禮』是在後的東西，『禮』必有生命精神作爲其基底，這是子夏重『質』的表現，孔子聽到這一點很高興。孔子之所以高興，蓋因子夏以重『文』而輕『質』爲習常，今日能有此覺悟，自然不易。這段對話決不意味著子夏反而啟發了孔子，朱子曰：『因論「起予者商」，「回非助我」等處。云：聖人豈必待二子之言，而後有所啟發耶！然聖人胸中雖包藏許多道理，若無人叩擊，則終是無發揮於外。一畨說起，則一畨精神也。』【朱子語類】卷第二十五但子夏對『質『的重視與反省到了何種程度，頗難說。然而，我們從孟子對曾子與子夏的評論中可略見一斑。
北宮黝之養勇也，不膚撓，不目逃。思以一豪挫於人，若撻之於市朝。不受於褐寬博，亦不受於萬乘之君。視剌萬乘之君若剌褐夫。無嚴諸侯。惡聲至，必反之。孟施捨之所養勇也，曰：『視不勝猶勝也。量敵而後進，慮勝而後會，是畏三軍者也。舍豈能爲必勝哉？能無懼而已矣。』孟施捨似曾子，北宮黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰賢，然而孟施捨守約也。【孟子·公孫丑上】
在孟子看來，『勇』有兩個層次，其一是北宮黝之勇：外在之勝人，其二爲孟施捨之勇：內在之無懼。孟子的意思很明顯，孟施捨之勇要優於北宮黝之勇。爲什麼？因爲能不能勝人，這需要綜合考慮經驗世界各種條件，但無論如何，『勇』必須需要一個人內在的無懼。也就是說，對於『勇』來說，內在的無懼才是其必要條件，而勝人不是其必要條件。一個人是否勇敢，並不是看其是否戰勝了別人，而是看其是否內心無懼。孟子以此來比附子夏與曾子之不同，說明子夏之學是外傾的，而曾子之學是內省的。朱子曰：『黝務敵人，舍專守己。子夏篤信聖人，曾子反求諸己。故二子之與曾子子夏，雖非等倫，然論其氣象，則各有所似。』【孟子章句集注】子夏之篤信聖人，是把聖人作爲外在於自家之性德之存在，外在地悅納之，猶如欣賞一幅美麗之風景畫；而曾子之反求諸己，則以聖人之德同乎自己之德性，故篤信聖人即是反求諸己也。因此，在子夏那裡，儘管篤信爲人之美質，但篤信之對象卻在外，而不像曾子那樣潛沉到自家之德性，以至於最後在子思、孟子那裡落實到性、本心，這是人之爲人的最後的『質』，也是生命精神的基底。但子夏對生命精神之『質』的反省遠不能及此，他的所謂學俱是外在的。我們不妨來看子夏有名的格言：
子夏曰：『博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。』【論語·子張】
仁是人自家生命固有的通達於天的道德力量，人在逆覺體證的工夫中自可發明出來，外在的博學、篤志、審問、慎思只是助緣之作用，反求諸己乃求仁之正道也。故程明道曰：『學要鞭辟近里著己而已，故切問而近思，則仁在其中矣。』朱熹：【論語精義】卷第十上『鞭辟近里』就是讓人潛沉反省、逆覺體證，『著己』就是發明本心，使其朗現出來，在此基礎上之切問與近思，『仁』才在其中。若不能『鞭辟近里著己』，泛泛的外在的學，與『仁』何干？故朱子曰：『四者皆學問思辨之事耳，未及乎力行而爲仁也。然從事於此，則心不外馳，而所存自熟，故曰仁在其中矣。』【論語集注】卷十又曰：『此四事只是爲學工夫，未是爲仁。』【朱子語類】卷第四十九朱子一再表明，博學、篤志、切問、近思四者，尚不是仁自身。子夏所說的『博學、篤志、切問、近思』，俱是外在地講，其所面對的對象乃儒學之禮儀、制度、文爲，故不及本，難見道。我們再來看·子夏另一句話：『日知其所亡，月無忘其所能，可謂好學也已矣。』【論語·子張】子夏之所謂好學，就是其所知所能的日積月累，這正是『爲學日益』的路線，但『爲道』恰恰要日損。是以胡五峰曰：『學進·，則所能日益。德進，則所能日損。不已而天，則所能亡矣。』胡宏：【知言·修身】子夏孜孜於所學與所能，恰恰離道日遠。
綜上所言，子夏之學重『文』而輕『質』，外重而內輕。因此，朱子謂『子夏較謹守法度，依本子做』【朱子語類】卷第二十三，是有道理的。這是孔子責其爲『小人儒』的意思，亦是四科中『文學』之意涵。孔子曾與子夏有以下一段對話：
子夏讀【書】既畢，而見於夫子。夫子謂曰：『子何爲於【書】？』子夏對曰：『【書】之論事也，昭昭然若日月之代明，離離然若星辰之錯行；上有堯舜之德，下有三王之義。凡商之所受【書】於夫子者，志之於心，弗敢忘也。雖退而窮居河濟之間、深山之中，作壤室，編蓬戶，常於此彈琴瑟以歌先王之道，則可以發憤慷喟，忘己貧賤。故有人亦樂之，無人亦樂之；上見堯舜之德，下見三王之義；忽不知憂患與死也。』夫子愀然變容，曰：『嘻！子殆可與言【書】矣。雖然，其亦表之而已，未睹其里也。夫窺其門而不入其室，惡睹其宗廟之奧、百官之美乎？』【孔從子·論書】
子夏所說的『堯舜之德』、『三王之義』，頗具天下精神；『忘己貧賤』、『忽不知憂患與死』，亦有道義擔負。但孔子爲什麼依然不滿意，而謂子夏所得『亦表之而已，未睹其里也』？其原因端在：形上之道的缺如。形上之道之無有，唯見形下的制度文爲，此蓋子夏之病也。胡五峰曰：
如使魚而離水，雖有苹藻泥沙，則不能生矣；如使草木而離土，雖有風雷雨露，亦不能以生。今人也而離道，飲食雖豐，裘服雖鮮，車馬雖澤，宮室雖麗，其得而享諸？【知言 · 仲尼】
人、制度文爲與道三者的關係，相當於魚、苹藻泥沙與水三者之關係，或草木、風雷雨露與土三者之關係。若無水，即便苹藻蔥鬱、泥沙溫潤，也不能使魚存活；若無土，即使風調雨順、雷露適時，亦不能使草木生長。如實說來，若沒有水，苹藻蔥鬱、泥沙溫潤是不可能的；若沒有土，風調雨順、雷露適時亦不會有。同樣，若沒有『道』，再完善的制度文爲都會傷害人，或者說，若沒有『道』，根本不可有完善的制度文爲。小人儒『窺其門而不入其室』，就是沒有見到『道』之滋潤營養作用所謂『室』也，只看到文化外表的富麗所謂『門』也，而體會不到這富麗之後的精神之超越。不似君子儒那樣，二者兼得。站在道的立場上看子夏，魏晉時之李康謂其『升堂而未入於室者也』【運命論】，不亦宜乎？！·
孔子有一句著名的評價子夏的話：『師也過，商也不及。』【論語·先進】那麼，這裡的『過』與『不及』到底指的是什麼？一般以爲，這裡的對象是指行爲之『中道』原則。子張性疏狂，謂其『過』中道可也；子夏性謹慎，怎麼可能不墨守中道呢？可見，孔子這裡指的並非作爲經驗性的行爲『中道』原則。朱子之解釋很有見地，其曰：
然曾參雖魯，而規模志向自大，所以終能傳夫子之道。子夏合下淺狹，而不能窮究道體之大全，所以終於不及。【朱子語類】卷第三十九
朱子的意思很明確，與曾子相較，所謂『不及』，其根底乃在不及於『道』，因形上之『道』之不及，故形下處多有不及。朱子謂子夏是個『謹守規矩嚴毅底人』【朱子語類】卷第九十三，·實則亦是批評子夏之不及也。『言而履之，禮也。行而樂之，樂也。』【禮記·仲尼燕居】『謹守規矩嚴毅』，則僵化而無樂，故反不及禮也。
綜而言之，子夏之不及，在內，不能反省潛沉而及於性；在外，不能發越上達而及於天。亦即，儒家天道與性命相貫通之道體模型，子夏常茫然而不能及。可以說，這是子夏之學的最大問題所在。不能內及於性，不能上達於天，使得子夏在現實中常採取成效主義或功利主義的行事原則。
子夏爲莒父宰，問政。子曰：『無欲速，無見小利。欲速，則不達；見小利，則大事不成。』【論語 · 子路】
學不能及於道，達於天，必須落入成效主義或功利主義的彀中，無有例外。成效主義或功利主義俱是經驗主義原則，這是與儒學基於性天的理想主義的原則相違背的。是以范淳夫曰：
子夏之學患在於不及，欲速則求易成，見小利則圖近功。聖人久於其道，故不欲速成；致天下之大利，故不見小利。【乾】之【象】曰：『君子以自強不息。』【升】之【象】曰：『君子以順德積小以高大。』進德修業，未嘗有止，亦不可一日而成也，如日月東西相從而不已，則無不達矣。見小利以爲足，終不可以入堯舜之道，如天地之利萬物，無有不利，大事豈有不成者哉！【論語精義】卷第七上
『不達』、『大事不成』，這是子夏之學的病患所在，而其病根卻在於不及於道。子夏之所以不能及於性，達於天，其原·因端有三：其一，性情使然；其二，家世使然；其三，三晉之地之習俗學風使然。先看性情。【孔子家語·七十二弟子解】云：『習於【詩】，能通其義，以文學著名。爲人性不弘，好論精微，時人無以尚之。』所謂『弘』，就是廣大深遠。『不弘』，具體落實到子夏那裡，就是對形上玄遠的東西沒有什麼性情。因此，『好論精微』亦不是指好論天理、性理之精微，而是指章典名物之瑣碎。如此之性情與喜好，使得子夏以文學，無人能敵。再看家世。子夏名卜商，『卜』姓源於古代的占卜者，也就是說，子夏出生於一個占卜世家。占卜者固需要有察微知幾之能力，更需要有深厚的文化基礎與基本技能，即極高的專業要求。同時，占卜者有趨利避害的敏感性。子夏不是占卜者，但他出生在占卜世家，蓋薰染了其中的專業要求及趨利避害的敏感性。三看三晉之地之習俗學風。子夏生於溫邑，這個地方本屬於晉國，三家分晉以後，則屬於魏國。春秋·末期，禮樂之治保存得相對較好的是齊魯，故孔子曰：『齊一變，至於魯；魯一變，至於道。』(【論語·雍也】)其餘各國，蓋治國多重法術與功利。此種習俗與學風，即便子夏自身沾染不深，其流變必浸潤而不能自拔。由此，儒家『修齊治平』的理想必然落空。不惟此也，寡頭的成效主義或功利主義必然會把人生與社會置於危險的境地，是以楊龜山曰：『欲速則必至於行險，見利則必至於違義。』【論語精義】卷第七上可見，寡頭的成效主義或功利主義並非真正的事功精神。
三、小人儒之於後世學術的影響
子夏之學，一言以蔽之，可謂『內不能及於性，外不能達乎天』，故『小』也。小者，規模拘狹，不能學達性天、開物成務也。這對於子夏之於孔子之道的體會影響甚巨：這種影響可以從人與學兩個方面來說，從人的方面講，子夏由孔門聖徒墮退爲一純粹學人。從學的方面講，若以美言言之，子夏之學把孔門性天之學下滑爲瑣碎之章句文學；若以惡言言之，子夏之學把孔門君子儒下滑爲小人儒。因子夏設教於魏國西河半個多世紀，門弟子達三百餘人，因此，子夏之學對於以後的中國文化亦產生了重大影響。這種影響亦可從兩個方面說：
其一，子夏之嗜章句、耽文學，其門人遂演變爲秦漢及後代皓首窮經的經生，儒家經典端賴他們得以傳播，功莫大焉。但因他們內不能開性體，外不能達天道，因此，其流則變爲僅以文學相號召之無德文人。
其二，子夏之迷下學、重功利，其門人遂演變爲隆禮重法的雜儒，而不是內聖外王、性天貫通的純儒。亦因他們內不能開性體，外不能達天道，故禮法之價值之源開顯不出來，是以其流則變爲維護君主專制的純粹法家。
我們先來看影響的第一個方面。
孔子去·世以後，三年喪期滿，子夏即離開魯國回到家鄉溫邑，開始了新的生活。【史記·仲尼弟子列傳】載：『孔子既沒，子夏居西河教授，爲魏文侯師。』西河教授、魏文侯師，這到底是一個什麼角色？孔子也開壇教學，乃至周·游列國遊說諸侯。如今的子夏與當年的孔子是不是懷抱著同一種理想？【荀子·大略】載：
子夏家貧，衣若縣鶉。人曰：『子何不仕？』曰：『諸侯之驕我者，吾不爲臣；大夫之驕我者，吾不復見。』
春秋之世，禮樂崩壞，世風日偷，君不君，臣不臣，欲以儒家之理想影響政治已經很難，孔子周遊列國空手而歸就是明證。孔子去世以後，孔門弟子自覺其影響力不及孔子，由他們去影響當代政治更不可能，於是，紛紛開門授徒，成爲了專門的教授，即職業的教書先生。曾子設教洙泗與子夏設教西河俱是如此，只是曾子後學較能承接孔子之道，故依然是孔子之道的弘教者，而子夏則漸從孔子之道，下滑爲純粹之學人。·
子夏之爲『魏文侯師』，到底是怎麼樣的『師』？【史記·魏世家】載：『文侯受子夏經藝。』魏文侯個人可能頗具文學氣質，喜好經典與技藝，於是，拜子夏爲師。但須知，這裡的『師』僅僅是學『經藝』，而不涉及實際的政治問題。『經藝』正是子夏的特長，我們沒有資料證明子夏在魏文侯那裡任過職，也沒有看到子夏出謀劃策。因此，子夏雖然爲魏文侯師，但他並非魏國的臣子，至多只是魏文侯所養的士。戰國時期諸侯或卿大夫之養士，更多的是文化裝點的意義，至多是就政治提供諮詢，但決不可能參入決策。也就是說，養士決不是政治上的臣僚。就子夏來說，他並無實際的政治興趣，而魏文侯又能給他相對安靜的環境與充足的支持，以保證子夏進行純粹的學術研究與講學，這正是子夏求之不得的。因此，子夏之爲魏文侯師，純粹是二者文學上的臭味相投，與政治並不相干。這樣的關係，各不相害，沒有歷史資料證明子夏與魏文侯發生過衝突，大概二者是善始善終的。
這樣看來，子夏設教西河，爲魏文侯師，只不過是進行純粹的學術研究與教學，即·一個純粹的學者的角色。子夏自言：『吾離群而索居，亦已久矣。』【禮記·檀弓上】子夏弟子三百，怎麼可能離群索居呢？所謂『離群索居』無非就是指他不問世事，只做純粹的學術研究。就·子夏本人來說，他的學術研究主要是指整理、解釋與傳播『六經』。【後漢書·徐防傳】載：『臣聞【詩】、【書】、【禮】、【樂】，定自孔子；發明章句，始於子夏。』所謂『發明章句』，乃整理、疏解、分析『六經』的章句文字，這是爾後以傳、注、疏、正義等形式傳經的開始，而其肇始者，子夏也。司馬貞曰：
子夏『文學』著於四科，序【詩】，傳【易】，又孔子以【春秋】屬商，又傳【禮】，著在【禮志】。而此【史】並不論，空記【論語】小事，亦其疏也。【史記索隱】卷十八
這是對太史公沒有記載子夏傳經之功表示不滿。子夏對於儒學諸經，俱有所發明，且皆有一條可考的傳授路線，因非這裡的重點，故不擬贅述，第引洪邁之言，以彰其功：
孔子弟子惟子夏於諸經獨有書。雖傳記雜言未可盡信，然要與他人不同矣。於【易】則有【傳】，於【詩】則有【序】。而【毛詩】之學，一雲子夏授高成子，四傳而至小毛公；一雲子夏傳曾申，五傳而至大毛公。於【禮】則有【儀禮·喪服】一篇，馬融、王肅諸儒多爲之訓說。於【春秋】所云『不能贊一辭』，蓋亦嘗從事於斯矣。公羊高實受之於子夏，穀梁赤者，【風俗通】亦云子夏門人。於【論語】，則鄭康成以爲仲弓、子夏等所撰定也。【容齋續筆】卷第十四【子夏經學】
子夏及其學派對於中國文化典籍之整理與流傳，的確有不可磨滅的貢獻。但必須指出的是，這些貢獻都停留在『下學』方面，而於『上達』方面關涉甚少。依據『大學之道，在明明德，在親民，在止於至善』之傳統，子夏及其學派這種特點，是對孔子之道精神上的萎縮。子夏博學篤志，心無旁騖，雖性不弘，然畢竟親灸孔子之教，故終成一代文學宗師。但因子夏之學內不能開性體，外不能達天道，故子夏後學只是以瑣碎之章句，餖飣之訓詁爲學問，而於『明明德』之大學蓋根本茫然，故學雖講，但德不修。【墨子·耕柱】載：
子夏之徒問於子墨子曰：『君子有斗乎？』子墨子曰：『君子無斗。』子夏之徒曰：『狗豨猶有斗，惡有士而無斗矣？』子墨子曰：『傷矣哉！言則稱於湯文，行則譬於狗豨，傷矣哉！』
學問與德行漸漸分開，蓋始於子夏後學。孔子本以『文、行、忠、信』四教，但子夏及其後學卻只往『文』這個方向發展。這樣一來，誠如【弟子規】所言：『不力行，但學文；長浮華，成何人。』至少子夏學派之末流，在德行方面可能存在著很大的問題。荀子嘗稱子夏學派之末流爲賤儒·：『正其衣冠，齊其顏色，嗛然而終日不言，是子夏氏之賤儒也。』【荀子·非十二子】這是說子夏學派之末流，衣冠楚楚，故作高傲嚴肅，卻不關世事而自娛自樂。荀子又有俗儒之說，荀子雖然沒有說子夏學派之末流是俗儒，但既責之爲賤儒，大概子夏學派之末流也跑不出俗儒之外。
呼先王以欺愚者而求衣食焉；得委積足以揜其口則揚揚如也；隨其長子，事其便辟，舉其上客，億然若終身之虜而不敢有他志：是俗儒者也。【荀子·儒效】
這是說，俗儒口稱先王之道，賣弄才學以養家餬口，甚至巴結君主及其寵臣而爲座上客，甘心爲奴而不以爲恥。俗儒大概就是所謂的御用文人。荀子更進一步揭示了這類文人的醜態：
吾語汝學者之嵬容：其冠絻，其纓禁緩，其容簡連；填填然，狄狄然，莫莫然，瞡瞡然，瞿瞿然，儘儘然，盱盱然；酒食聲色之中，則瞞瞞然，瞑瞑然；禮節之中，則疾疾然，訾訾然；勞苦事業之中，則儢儢然，離離然，偷儒而罔，無廉恥而忍謑詬。是學者之嵬也。【荀子·非十二子】
子夏雖得魏文侯之支持以講學，但子夏並沒有依附巴結權貴的意思，尚保持了一個純粹學人的獨立品格，但其後學與末流至於此般境地，恐怕是他所未能逆料的。程伊川曰：『今之學者有三弊，一溺於文章，二牽於訓詁，三惑於異端。苟無此三者，則將何歸？必趨於道矣。 』【二程遺書】卷十八子夏之學，只『溺於文章，牽於訓詁』，而不及性天，故必遠離『道』，以至於子夏之後學末流爲人處世極其不堪，豈無故也哉？！【中庸】云：『道也者，不可須臾離也。』豈妄言也哉？！
再來看影響的第二個方面。
子夏之學不像曾子之學那樣向內開發，而是外傾而制度文爲。【孔子家語·曲禮子夏問】載子夏問孔子有關葬禮的問題非常詳細，也許是孔子發現了子夏太過注重禮之外在形式這一弊端，孔子才對子夏說應達『禮樂之原』，對於禮而言，孔子認爲最重要的是『致五至，而行三無』。『五至』最根本的是『志氣塞乎天地』，由此，則詩、禮、樂、哀皆至也。同時，禮樂·的最高存在並非其外在形式，而是『無聲之樂，無體之禮，無服之喪』 【禮記·孔子閒居】。這說明，在孔子看來，禮固有其外在形式，但更重要的還有一個形上的精神問題。因此，孔子曾對子張曰：『師，爾以爲必鋪几筵，升降酌獻酬酢，然·後謂之禮乎？爾以爲必行綴兆。興羽龠，作鐘鼓，然後謂之樂乎？』【禮記·孔子閒居】這些都是告訴門弟子應看到禮後面的形上存在與作用。
儒學傳統是禮樂之治，禮樂起到了法的那種維持社會的作用，但禮樂並不直接等於法，因爲禮樂還有教化社會、感召德性的作用。這一點在儒家那裡是非常清楚的，即便是隆禮重法的荀子也強調這一點，故【荀子】一書有『禮論』與『樂論』，但並無『法論』。居常我們總是說，儒家是禮治主義，這個說法雖然大體不錯，但『禮』一定是與『樂』相配合的，同時，『禮』是直通於天的，有其形上根據，並非寡頭的形式與規範。故孔子曰：『夫禮，先王以承天之道，以治人之情。』又曰：『夫禮必本於天，動而之地，列而之事，變而從時，協於分藝，其居人也曰養，其行之以貨力、辭讓：飲食、冠昏、喪祭、射御、朝聘。』【禮記·禮運】又因爲天人是相通的，因此，禮對於人並沒有像法一樣，乃純粹的外在的宰制，乃是充滿溫情的調養。正因爲『禮』主要是調·養，是以『禮』與『樂』又是相通的，孔子曰：『立於禮，成於樂』【論語·泰伯】，表達的正是這個意思。
但子夏之生命形態敏於『下學』，對於『上達』則不甚警覺，於是，不能理解『禮』之形上維度，子游責之『抑末也，本之則無』，非無故也。原本溫潤滋養之『禮』，在其形上維度被刊落以後，則變爲了僵硬膠固之『禮』，此時的『禮』就與法無以異了，再加上子夏在現實上尚效用、重功利的行爲原則，直接促使了法家的產生。這又是子夏之學的另一大問題與流弊所在。子夏乃孔門高弟，但卻被譽·爲法家的先驅，事雖弔詭，理卻必然，因子夏之學必然流變爲法家故也。【韓非子顯學】云：『自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。』我們知道，韓非之老師荀子明明說有子夏之儒，但這裡並沒有列舉，何以故？郭沫若的解釋可能是比較合理的：『那是因爲韓非把子夏氏之儒當成了法家。也就是自己承祧著的祖宗，而根本沒有把他們當成儒家看待的。』【郭沫若全集】第二卷【十批判書】，人民出版社1982年版，第342頁高培華反對郭氏此說，並引用胡適之說，真正的孔門弟子如『曾子、子夏、子游、有子諸人都是孔門的正傳』胡適：【中國哲學史大綱】，東方出版社1996年版，第109頁，他們重在踐行傳播孔子之道，並不別立宗派，故而韓非沒有提到。
但必須指出的是，不管子夏是否別立宗派，但他不及於道的精神，的確使得儒家的『禮』流變爲法家的『法』。正如孔子不是名家，但名家卻源於孔子的『正名』。因此，子夏自然不是法家，但子夏之學卻是成熟的法家理論的肇始者。正如郭沫若所言，在子夏之前並非沒有法，但多由政治家應時而提出，實則是處理事件的策略，無一定的法理意識。但子夏西河講學以後，一些學者正式以理論家的姿態登上歷史舞台，他們有相對成熟的法學理論。【郭沫若全集】第二卷【十批判書】，人民出版社1982年版，第341頁早期法家理論的佼佼者，率出自子夏之門，如李悝、吳起等，而商鞅則是子夏之再傳弟子。謂子夏開啟了法家，焉誣之有？！【韓非子·外儲說右上】載：子夏曰：『【春秋】之記臣殺君、子殺父者，以十數矣，皆非一日之積也，有漸而以至矣。凡奸者，行久而成積，積成而力多，力多而能殺，故明主蚤絕之。』今田常之爲亂，有漸見矣，而君不誅。晏子不使其君禁侵陵之臣，而使其主行惠，故簡公受其禍。故子夏曰：『善持勢者，蚤絕奸之萌。』 這段話是否是韓非杜撰而以子夏之言表達自己的思想，不得而知。但【韓非子】中有非常多的典故，很多於史有據，諒非俱爲韓非所虛構，必世間多有流傳也。若此段非虛構，則表示子夏確實重視『法』，甚至是『勢』
我們不妨來看看李悝、吳起的理論。儘管·李悝的著作【法經】已亡佚，但李悝依然是嚴格意義上的法家的始祖。【晉書·刑法志】載李悝之書云：
悝撰次諸國法，著【法經】。以爲王者之政，莫急於盜賊，故其律始於【盜】、【賊】。盜賊須劾捕，故著【網】、【捕】二篇。其輕狡、越城、博戲、借假不廉、淫侈逾制，以爲【雜律】一篇，又以【具律】具其加減。是故所著六篇而已，然皆罪名之制也。
【法經】六篇的具體內容已不得而知，但都是以剛性的強制懲罰來取代柔性的滋養教化，以此來求得社會的穩·定。可以說，【法經】正是以法家的『法』取代了儒家的『禮』。正如【晉書 刑法志】所云：『刑之不可犯，不若禮之不可逾，則昊歲比於犧年，宜有降矣。』 以法家的『法』取代儒家的『禮』作爲治理國家的主要工具，儘管因應時勢，但畢竟是學問精神的墮落。這種墮落表現在：純粹的法家根本刊落了天人貫通的文化模型，在上不信仰天，在下亦不開發人性。一切刊落『天』的學問，從根本上講就是性惡論者，荀子言性惡，其原在此，而法家於此尤甚。法家根本不相信人性本有的善端，以及由此而來的人與人之間的倫理溫情。
且父母之於子也，產男則相賀，產女則殺之。此俱出父母之懷衽，然男子受賀，女子殺之者，慮其後便，計之長利也。故父母之於子也，猶用計算之心以相待也，而況無父子之澤乎？今學者之說人主也，皆去求利之心，出相愛之道，是求人主之過父母之親也，此不熟於論恩，詐而誣也，故明主不受也。【韓非子·六反】
既然父子之間尚沒有倫理溫情在，那麼，一般的人與人之間，更沒有仁愛之情。
醫善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故與人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也，人不貴，則輿不售；人不死，則棺不買。情非憎人也，利在人之死也。【韓非子·備內】
這樣，在法家看來，人與人之間就是一個競利圖私的戰場，決沒有溫情與仁愛。禮樂教化對於社會治理來說是沒有用的，社會應該以政治的權力來強制地推行法，以法之推行來代替禮樂教化。『故明主之國，無書簡之文，以法爲教；無先王之語，以吏爲師。』 【韓非子·五蠹】君王之法爲唯一的教材，君王任命的官吏爲教師，人人閉鎖在政治的機栝之中而不能自拔，且人人自危。
若人看不到禮的形上維度，便不能理解禮調護滋養人的性情之作用，而僅看到禮之外在規製作用，故認爲人性必惡，荀子即是如此。但法家卻由此走得更遠，他們不但認爲人性必惡，而且對人性的陰暗面把握頗深，且由此展開他們的理論，告訴人們要少情寡恩，可謂荼毒生靈之甚矣。我們當然不能把這個帳記在子夏的身上，但子夏之學因不能開啟形上維度，其流變至於此，亦是必然者。
法並非壞，但法要成爲良法而不是戕害人性的政治工具，就必須開啟法的形上維度。這也是爲什麼中國有法家，但卻沒有開出西方那樣的良好政治的根本原因所在。中國先秦固有法家，然中國並沒有建立西方近代那樣的嚴密法制與體系，從而維繫政治與社會。何以故？西方近代嚴密的法制源於自然法，這是一種法的形上學，由此爲法進行了形上奠基，即爲法開闢了價值之源。故西方的法不太容易出問題。何謂自然法？洛克說：
提到自然法，其他人同時也是很多人則理解爲如下所描述的這種法則，即它是一種每個人僅憑自然賦予我們的本性就能覺察到的法則，它也是一種每個人在各方面均表明自身所服膺的法則，並且每個人都意識到它被設爲其義務原則的前提；同時，它也是斯多亞學派一貫強調的『遵循自然生活』的法則。洛克：【自然法論文集】，商務印書館2014年版，第4頁
自然法是賦予我們的本性就能覺察到的法則，而這種本性主要是指良心又是上帝賦予的。『因此，這種自然的法則可被描述爲神聖意志的律令，他可通過本性被覺知，它表明什麼與或不與理性的本性相符，從而有所命令或有所禁止。』洛克進一步認爲，徒把自然法視爲理性的命令也是不準確的，『因爲並非理想創立和頒布了自然法，理性只是將自然法當作一種爲更高權力頒布並將其植根於我們心中的法則追尋它、發現它。與其說理性是自然法的立法者，不如說是它的解釋者，除非我們褻瀆最高立法者的尊嚴，而期許理性對這一它僅是有所探究的既定法則負責』。洛克：【自然法論文集】，商務印書館2014年版，第5頁
按照洛克的理解，自然法並非人的理性制定的法則，乃天降之神法，人之理性只可體悟照見它。故西方多雅言天賦人權。這種自然法構成了西方近代政治學或政府組織的價值基礎，洛克之【政府論】有詳細的論述。這樣看來，西方近代之法治政府，固講究政治運行的客觀性，但這種客觀性並非僅僅爲了形下的政治運行的效率或權利之保障負責，更爲形上的自然法負責。簡言之，西方近代的法治政府依然有其神聖性，雖然雅言政教分離，但從根本上講並不能反對宗教主要是基督教。
但中國的法家因形上維度的缺如，他們根本上反宗教，這種宗教就是儒家的禮樂之教。在儒家那裡，原本是政教雙行，且教化高於政治。但在法家那裡，變爲了政治一線單行，人徹底淪爲被整治的對象。任何一種學問，若內不能開啟性體，外不能通達天道，它總只是技術性的，落實在政治社會上，它表現爲整治功能。同時，任何一種學問，只要失去了形上維度，它就只能向人提供橫向的技術指引，而不能向人提供縱向的精神開闢，由此，必然桎梏人之性靈的發越、德行的感召，文化因之僵固、冰冷而無溫情。一言以蔽之，它不是宗教性的。在先秦，淪爲整治者之學人，子夏肇其始，荀子集大成，法家其極致變種也。孔子之道原本所具有的極強的宗教性的圓滿人文精神，在子夏那裡漸漸失去，而在子夏後學那裡，則漸漸走向了這種宗教性圓滿人文精神的反面。
若子夏看到了上述兩個方面的影響及其流變，他一定會對其學問有所反省，進而作形上的開闢，重拾孔子之道的宗教精神，以激活學問之價值之源，但歷史不容假設。孔門弟子，曾子與子夏影響最大，然其後學，一派流變爲弘教者，一派流變爲整治者。二者水火冰炭，性善性惡之爭，王霸之辨，西漢鹽鐵之爭，宋代朱子與陳同甫義利之辨，俱是其具體體現也。亦天也夫？！
作者簡介：
張晚林
湖北大冶人，哲學博士
現爲湘潭大學碧泉書院哲學系教授
博士生導師，主要研究方向：中國哲學
杜燕
湖南科技大學馬克思主義學院
本文爲國家社科基金項目
『先秦儒學宗教性內涵演進之脈絡研究』
(17ZXB048)的階段性成果
原文發表於【管子研究】2022年1月