2023-6-3 23:16
摘要：《度训》《命训》《常训》是《逸周书》的前三篇，皆是以王者口吻谈为政之道，清华简的面世使人们对该三篇的重要性有了新的认识，《命训》的“大命”“小命”说是对三代天命观的继承，同时又突出了个人运命的观念，结合《度训》《诗经》等，天制定礼法，“生民而制其度”，还要求民喜好并遵守德并会根据人的表现赐予其吉凶祸福，有神道设教色彩。《逸周书》应由子夏的西河学派编订于战国前期的魏国，“三训”的作者可能是子夏后学中的某位不知名学者。“三训”的人性论、礼法论均与荀子之学存在密切联系，但其天命论则与荀子的人文主义走向存在较大反差，这种联系和反差反映了“孔荀之间”思想变动的复杂情况。
关键词：《逸周书》、清华简《命训》、子夏
清华简《命训》公布后，由于其中“大命”“小命”涉及古代天命观的内容，引起学界极大关注。同时由于清华简《命训》与《逸周书·命训》内容基本一致，也引起人们对《命训》以及与之相关的《度训》《常训》三篇的成书及学派归属的讨论。但从目前的研究来看，学者对“大命”“小命”的理解存在较多问题，不仅没有澄清真相，反而出现了偏差，妨碍了对三《训》思想的理解以及其成书、学派归属的判断。有鉴于此，有必要对《命训》的“大命” “小命”做出专门讨论，并论及三《训》的成书及学派归属问题。
一、《命训》“大命”“小命”释疑
清华简《命训》与《逸周书·命训》内容基本一致，但也存在异文情况，学者对此进行了校勘、整理。以下为了行文方便，直接引用书、简校勘后的内容，个别有争议的地方，用注释加以说明。《命训》开篇提出：
天生民而成大命，命司德，正之以祸福，立明王以训之。曰：大命有常，小命日成。日成则敬，有常则广，广以敬命，则度至于极。李学勤主编：《清华大学藏战国竹简伍》，中西书局 2015 年版，第 125 页
《命训》引起争议主要在于前三句。最早为《逸周书》做注的晋代孔晁云：“司，主也。以德为主，有德正以福，无德正以祸。”引见黄怀信、张懋镕、田旭东：《逸周书汇校集注》上册，上海古籍出版社 1995 年版，第 22 页按孔晁注，“命司德”一句当断开，“命”的主语是“天”，所命的对象是“民”，而命的内容则是“司德”，也就是主德，即守德。下文“夫司德司义”的“司义”，与此意同，指守义。同时天又根据民遵守德的情况，对其“正之以祸福”，赐予祸或者福。但清代学者陈逢衡在《逸周书补注》中则说：“命，天命也。司德，天神，如司命、司中之类。”同上按陈说，“命司德”当与“正之以祸福”连读，即“命司德正之以祸福”，而司德是天神，具体指掌管人命运的神，是上天命司德天神对民“正之以祸福”，而不是上天命民众遵从德。以上二说，当以主德说为是，其说也符合《命训》的文意，下面会给出详细论证。但令人意外的是，在目前的研究中，学者却均取天神说，而非主德说。例如，对《逸周书》用功颇深的黄怀信先生，在《逸周书汇校集注》黄怀信：《逸周书校补注译》，西北大学出版社 1996 年版，第 9 页及其修订本中黄怀信：《逸周书校补注译(修订本)》，三秦出版社 2006 年版，第 8 页，均释司德为天神，牛洪恩《新译逸周书》牛洪恩：《新译逸周书》，台湾三民书局 2015 年版，第 12 页亦持此见。清华简《命训》公布后，学者发表的论文也都是持天神说，这方面以刘国忠教授最有代表性。刘国忠曾取主德说刘国忠：《清华简《命训》初探》，《深圳大学学报》2015 年 3 期，但不久又纠正前说，力主天神说：“我们当时将它断句为：‘命司德，正以祸福’，并引用了孔晁的注来说明：‘司，主也。以德为主，有德正以福，无德正以祸。’按照这种理解，‘司’训为‘主’，是作为动词来使用，然而这一理解非常突兀，而且与前后文不能协调。现在看来，这句话中的‘命’才是全句的动词，它所缺的主语正是前一句的‘天’；‘司德’当如陈逢衡所说，是天神，‘如司命、司中之类’，全句的意思是：‘上天命令司德用祸福来加以修正。’”刘国忠：《清华简《命训》中的命论补正》，《中国史研究》2016 年 1 期但刘教授的自我否定恰恰是有问题的。他之所以改正前说，主要是注意到后面“立明王以训之”一句，认为若断为“命司德，正之以祸福”，则前后文不协调，持天神说的学者恐怕都有这种考虑。但究竟如何断句，应该从文章整体考虑，而不可过于机械。
按，《命训》开篇提出“天生民而成大命”，“大命”无疑是本文的核心概念，理应在文中给出解释、说明。《命训》实际也是这样做的，故解释“命司德”为天为民规定的大命，就是命令其要遵守德。故大命即天命，也可称为“德命”。与大命相关的是小命。由于天不仅规定民要遵守德，同时还根据其表现赐予祸与福，故小命即民众个人的命，可称为“运命”，它是由大命及个人的表现造成的。可见大命、小命是联系在一起的，小命需要根据大命才可以理解。若释“司德”为天神，断为“命司德正之以祸福”，则前一句中的“大命”就会落空，不知具体何指。而大命的含义不明，小命也就不好理解，“司德天神正之以祸福”也就缺乏了标准。刘国忠可能也注意到这一点，故解释说：“司德又是按照什么标准来给民众赐福或者是降祸呢？简文后面说得很清楚，‘司德’是以‘义’作为评判的标准：‘夫司德司义而赐之福’‘或司不义而降之祸’。这两句话中，‘司义’和‘司不义’的‘司’都是动词，训为‘主’，司德正是根据民众的行为是否符合‘义’的标准而分别予以赐福或降祸。”同上但刘国忠的解读是有问题的，《命训》的原文是：
夫司德司义，而赐之福，福禄在人。……或司不义，而降之祸，祸过在人。李学勤主编：《清华大学藏战国竹书(伍)》，第 125 页
“司德司义”的主语是民，指民司德司义，司义是对司德的补充说明，强调德也就是义。“而赐之福”的主语是天。前面既言天“命司德”，命令民遵守德，并“正之以祸福”，这里紧承前文，民遵守德、遵守义，天就赐予其福，前后文意连贯。下一句“或司不义”亦是如此，其主语仍是民。“或”，代词，有人。有人不遵守义，天就降下灾祸，所以不论是福禄还是灾祸，都是民自己造成的。刘国忠说民众的行为符合“义”，司德天神就赐予福，实际是将此句读为：“夫司德以民司义，而赐之福。”相当于加了“以民”两字，实际已改变了原文的含义。下一句更不好处理，因为即使加上“以民”两字，读为司德“或以民司不义”或者司德“以民或司不义”。仍不可通，因为“或”字无解，说明增字解经不仅违背了语法，实际也行不通。故“命司德”一句只能断为：“命司德，正之以祸福。”“命司德”是对“成大命”的解释，说明天规定的大命就是命令民众遵守德。“正之以祸福”，则是天根据民众的行为对其赐福或降祸，赐福与降祸的都是天。在天与民之间，不存在一个“司德”天神的中介，如果有的话，也是明王而非司德。天之大命，是由明王教导、告知民众的；天之赐福与降祸，也是通过明王的赏罚来完成的，天是通过明王来实现统治的，天道与人道是相互配合的。
在《命训》看来，“大命有常”，大命有常法，要求民要遵守德。但“小命日成”，每个人的运命则是由其平日的行为造成的，人遵德行善则得福，背德行恶则得祸。民众认识到命运是自己造成的，就会敬重天命“日成则敬”，大命有常法就会普遍有效“有常则广”，大命普遍有效而民众又敬重天命“广以敬命”，这样就会“度至于极”。对于“度至于极”，学者或认为是说“礼法不遭破坏”黄怀信：《逸周书校补注译》，西北大学出版社 1996 年版，第 9 页，或是指“民协于度”清人陈逢衡说，引见黄怀信等：《逸周书汇校集注》，第 22 页，均未得其解。造成这一状况的原因，就在于断句有误，搞不清大命的含义，以及它与度的关系。那么，什么是度呢？其实就是《命训》的前一篇《度训》的核心内容，指法度。《度训》曰：“天生民而制其度：度小大以正，权轻重以极，明本末以立中。”黄怀信：《逸周书校补注译》，第 1 页 “制其度”即制定法度，包括“正上下以顺政”“序爵以明等极”“立中以补损”等。可见，天不仅为民“成大命”，还为民“制其度”，这两者实际是联系在一起的。在《命训》的作者看来，天虽然制定了法度，但法度要发挥作用，还必须有天命的信仰、明王的教化相配合。“天有命、有祸、有福，人有耻、有绋冕、有斧钺。” 李学勤主编：《清华大学藏战国竹书(伍)》，第 125 页。“人有耻”的耻字今本作“丑”，简本作“佴”，“佴”即“耻”字。见刘国忠《清华简《命训》初探》以上两句中，前一句是说明“命司德，正之以祸福”，属于天道；后一句是解释“立明王以训之”，包括教民有耻、赐予爵禄、施以刑罚，属于人道。“以人之耻当天之命，以绋冕当天之福，以斧钺当天之祸。”天道通过人道得以实现，天命借助明王的教化、赏罚得以完成。故《命训》围绕命、祸、福、耻、赏、罚分别展开论述，而每一段论述都以“度至于极”结束。搞清了《命训》的内在理路和逻辑，“则度至于极”就容易理解了，其是说法度就会得其中，达到恰当的效果。《国语·周语上》：“神人百物无不得其极。”董增龄曰：“极，中也。”(清)董增龄：《国语正义》，巴蜀书社 1985 年版，第 36 页如果说法度属于政，那么天道、人道就属于教，包括宗教和教化，政需要教的配合，才能达到恰当的效果，可谓人民有信仰，政治有希望，这是一种典型的政教合一思想。这也说明，所谓“天有命”就是指“命司德”，指令民守德，它是“度至于极”的条件之一。由于学者将司德理解为天神，将此句断为“命司德正之以祸福”，反而使命的内容昏暗不明，对于文中反复强调的“度至于极”，自然也就不解其意了。其实，“度至于极”是《命训》的核心命题，文中不仅反复陈述，还提出“六极”之说。
六极既达，六间具塞，达道道天以正人。正人莫如有极，道天莫如无极。道天有极则不威，不威则不昭；正人无极则不信，不信则不行。李学勤主编：《清华大学藏战国竹书(伍)》，第 125 页
“六极”指六种“度至于极”。《命训》分别从命、福、祸、耻、绋冕、斧钺展开论述，认为如果民众能敬命、重义、悔过、有耻、劝以忠信、恐而承教，就会“度至于极”，法度达致中正，产生恰当的效果。“间”，间隙。“六间”与“六极”相对，指不敬命、不重义、不悔过、无耻、不劝以忠信、不恐而承教，“六间具塞”，指以上行为被禁止。“达道”即六极之道，指上文所言“度至于极”的六种方法。“道天”，言说天。因为六种“度至于极”都与天命有关，天不仅“命司德，正之以祸福”，还“立明王以训之”，故言六极之道必言及天，因为其需要借助天命的力量方可得以实现。“正人”，治理民众。正，治也。“正人莫如有极，道天莫如无极”二句颇为费解，学者或释“极”为形状，如陈逢衡云：“有极者，悬象着明礼乐刑政之谓。无极者，神明变通，群龙无首之谓。”引见黄怀信等：《逸周书汇校集注》，第 28 页认为“有极”即有形，“无极”即无形。治民需有礼乐刑政之有形，而言及天道则神明变化，没有形状。或释“极”为准则、法则，如唐大沛云：“礼乐法度所以正人，必当有整齐划一之则。若言天道，则神明变化，不可端倪，不可思议，无有穷尽，岂得谓之有极？”同上用礼乐法度治民需要有统一的法则，言天道则因其神明变化，不可谓其有法则。但仔细推敲，陈、唐之说均有迂曲不通之处。按，以上两句的“极”似还应训为中，指恰当、公正。其中“正人莫如有极”是针对“度至于极”而言，以法度治民自应恰当、公正。“道天莫如无极”是针对“正之以祸福”而言，天虽然赏善罚恶，但言说天时不必称其赏罚皆恰当、公正。这反映出《命训》作者对待天命的一种矛盾心理，一方面《命训》虽然继承了三代尤其是周人的天命观，承认天赏善罚恶，并肯定其在政治上的重要作用。另一方面人们在生活中却逐渐发现，行善者未必会有好报，作恶者也不一定会受到惩罚，对天命的客观、公正性开始产生怀疑，特别是经历了西周末年的呼天吁天思潮，以及春秋时期“天道远，人道迩”《左传·昭公十八年》的理性自觉，如何处理天命信仰与理性自觉便成为一个重要问题。在这种情况下，《命训》对天采取了折中的态度，一方面肯定天能够“正之以祸福”，会根据人的表现赏善罚恶，另一方面又对赏罚的结果采取超然的态度；一方面要求民众畏天、敬命，另一方面又主张“道天莫如无极”，不必拘泥于赏罚的结果，以此化解“善者不得赏，恶者不得罚”造成的冲击和困惑。这也充分说明，“命司德”只能解释为天命民遵守德，是主德说，而非天神说。
另外，将“司德”解释为主吉凶祸福的天神于文献无据。先秦典籍中确有掌管命运的神，但是称司命，而不是司德。《礼记·祭法》：“王为群姓立七祀，曰司命，曰中霤，曰国门，曰国行，曰泰厉，曰户，曰灶。王自为立七祀。诸侯为国立五祀，曰司命，曰中霤，曰国门，曰国行，曰公厉。”郑玄注：
“此非大神所祈报大事者也，小神居人之间，司察小过，作谴告者尔。”(汉)郑玄注，(唐)孔颖达疏，龚抗云整理：《十三经注疏·礼记正义》下册，北京大学出版社1999 年版，第 1302 页可见，先秦时司命已列为国家祭典，天子、诸侯都为其立祀，但它是人间小神，而非天神。司命在楚辞中也有反映，屈原《九歌》有《大司命》《少司命》，王夫之《楚辞通释》云：“大司命统司人之生死，而少司命则司人子嗣之有无。”(明)王夫之：《楚辞通释》，上海人民出版社 1975 年版，第 36 页
故大司命是命运神，少司命是生育神。《九歌·大司命》云：“纷总总兮九州，何寿夭兮在予。”意为九州之民何其众多，谁寿谁夭均在于我。可见司命神影响甚大，对此《命训》的作者显然是应该知道的。如果本篇如学者主张是持天神说，就应该说“命司命正之以祸福”，而不应是“司德”。故综合以上所论，《命训》的“命司德”只能解释为天命令民遵守德，是主德说，而非天神说，将“司德”释为天神是不能成立的。
二、《命训》“大命”“小命”的意义及影响
《命训》提出“大命”“小命”的根据何在？在思想史上又具有何种地位和意义？我们认为《命训》的“大命”“小命”说是对三代以来尤其是周人天命观的继承和发展，反映了儒家内部重建天命信仰并将天命与治道相结合的尝试和努力。我们知道，殷周都信奉一种至上神，殷人称为帝，周人称为天。从甲骨文的材料来看，殷人的上帝是自然界的最高神祇，既可以令风、令雨、降食，主宰天时，也可以降馑、降祸、授佑、授年；既可以保佑人王，也可以降祸人间；既威力无比，又神秘莫测，他对人世的影响包括正负两个方面，并根据人们的表现降下赏罚。《尚书·高宗肜日》记载祖甲向王进言曰：
惟天监下民，典厥义，降年有永有不永，非天夭民，民中绝命。民有不若德，不听罪。……呜呼！王司敬民，罔非天胤，典祀无丰于昵！
“典”，主。“厥”，其。这句是使动用法，使其主义。天监看下民，令其遵从义。上天赐给人的寿命有长有短，但其享年短促者，并非天有意夭折之，而是民不从命，不行义，故天中道而绝其命。“王司敬民”的“敬”，当读为“儆”，指戒惧，此句是说王负责警告民众，使其戒惧，意为王对民不可姑息，而应严厉惩罚。参见拙文：《《尚书·高宗肜日》新探兼论殷周的两次宗教变革及“民”的发现》，《学术月刊》2019 年 1 期可见在殷人的观念中，帝或天是具有意志的，并根据民众的表现而降下祸福，或赐其长寿，或夭折其命。而天的赏罚主要是通过王来实现的，故王也被称为“天胤”，指天之子嗣也。如果将《高宗肜日》与《命训》做一比较的话，不难发现两者的联系。“典厥义”，意近于“命司德”，相当于大命；“降年有永有不永”，类似于“正之以祸福”，相当于小命。如果说两者有不同的话，那就是《高宗肜日》的“典厥义”指服从上帝的意志，而殷人的上帝喜怒无常，尚不具有明确的伦理意识，《命训》的“命司德”则是要求人们遵守德。殷人的信仰尚处于自然宗教的阶段，人们主要通过占卜来探求上帝的意志，其敬畏天命主要是为了趋利避害，获得上帝的保佑。北大简《周训》云：
汤谓大甲曰：“尔不畏天，其安得见日？尔不事神，将予汝疾，身病而体痛，岂能有恤注：救？尔能畏天，则寿命永长。尔能事神，则无疾殃，灾祸不至，国安而身利。为人主者，其胡可毋好善？”北京大学出土文献研究所编：《北京大学藏西汉竹简(叁)》，上海古籍出版社 2015 年版，第 142 页
《周训》文字浅显，写作年代应该较晚，但其反映的仍可能是商代的观念和思想。从汤与大甲的对话来看，畏天、事神则寿命永长，无灾祸、疾殃，而不畏天、事神，则不得见天日，身病体痛得疾殃，主要还是从祸福的角度来立论的。文中虽然使用了“善”字，但主要还是指畏天、事神而言，而“好善”的目的是为了“灾祸不至，国安而身利”。《周训》虽然没有做大命、小命的区分，但依稀可以看到两者的影子。天、神命人好善，即要畏天、事神，此类似大命。畏天、事神，则寿命永长，灾祸不至，无疾殃；不能畏天、事神，则不见天日，身病体痛，这类似小命。《周训》虽然提到天、神，但两者是并列的，不是天命神“正之以祸福”，而是天、神都对人的祸福发生作用。
与殷人处于自然宗教，其上帝尚不具有伦理意识不同，周人已发展到伦理宗教的阶段，其信奉的天不仅是具有主宰权能的人格神，同时也是道德性的至上神。“皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫注：通‘瘼’，疾苦。”《诗经·大雅·皇矣》上帝或者天关注的是民众疾苦，显然已具有伦理的品格。天喜欢的不是祭品而是德的芳香，“黍稷非馨，明德惟馨香”《左传·僖公五年》。天也不会一劳永逸地保佑某族，而是根据人们的德而授予天命，由于文王能够明德慎罚，故上天授予其天命。“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，……帝休，天乃大命文王。”《尚书·康诰》正可谓“皇天无亲，惟德是辅”《左传·僖公五年》引《周书》，这样周人实际形成了以德授命的思想：天根据人的德授予其命，此命指天命，指政治的统治权。既然在周人的观念中，天是根据人的德而授命，那么天显然也要求人遵守德，也就是“命司德”。《大雅·烝民》：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”上天降生众民，有一事即有一事之法则。彝，犹言常法。民众秉持常法，喜好这美德。可见在周人的观念中，天不仅为民制定了法度这类似于《度训》的“天生民而制其度”，还要求民喜好、遵守德这类似于《命训》的“命司德”，而且天也会根据人的表现赐予其吉凶祸福。《尚书·召诰》：“今天其命哲，命吉凶，命历年。”命，赐也。伪孔传：“修敬德则有智，则常吉，则历年，为不敬德则愚凶不长。”孔疏：“今天观人所为以授之命，其命有智与愚也，其命吉与凶也，其命历年与不长也。若能敬德，则有智常吉，历年长久也。若不敬德，则愚凶不长也。”(汉)孔安国传，(唐)孔颖达疏，廖名春等整理：《十三经注疏·尚书正义》，北京大学出版社 1999 年版，第 400～401 页可见，天是根据德来命吉凶、命历年，这类似于“正之以祸福”。所以周人的天命虽然主要是一个政治概念，指天下的统治权，但同时也包含了对于命运的思考，指天赐予人的吉凶祸福。周人的思想中蕴含着一个大命、小命的结构，《命训》的命论正是对周人宗教观念的概括和总结。
周人虽然涉及命运，但更多是一个集体概念，主要针对的是一族一姓，尤其是作为统治者的君王而言。到了西周末年，个人命运的观念开始出现。本来在周人的观念中，天是有意志、有目的的，根据人们的行为赏善罚恶，可是人们注意到“旻天疾威，弗虑弗图。舍彼有罪，既伏其辜。若此无罪，沦胥以铺”《诗经·小雅·雨无正》。上天已经发怒，有人却不考虑后果，放掉有罪之人，隐瞒他们的罪过，结果使无罪之人也跟着受过。一方面“君子”的所作所为，导致社会的混乱，“君子屡盟，乱是用长。君子信盗，乱是用暴”；另一方面，天降下灾祸，却使我无辜受罚。“昊天已威，予慎无罪。昊天大幠注：通‘怃’，怒，予慎无辜。”《小雅·巧言》“民莫不穀注：养，我独于罹。何辜于天，我罪伊何？”《小雅·小弁》这样与传统天命有别的个人命运观念出现了，“天命与命运不同之点，在于天命有意志，有目的性；而命运的后面，并无明显的意志，更无什么目的，而只是一股为人自身所无可奈何的盲目性的力量。”徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海三联书店 2001 年版，第 34 页由于天的权威还在，还需要对天保持敬慎的态度，“敬天之怒，无敢戏豫，敬天之渝，无敢驰驱”《大雅·板》，但个人的命运如何则不是自己可以把握的了，而是取决于某种时运、时遇，“天之生我，我辰安在？”《小雅·小弁》“我生不辰，逢天𫢸怒”《大雅·桑柔》，天命与运命出现分化。
作为儒学的创立者，孔子十分重视天，也认真对待命。他主张“君子有三畏”，第一畏就是“畏天命”《论语·季氏》，他自称“获罪于天，无所祷也”《八佾》，“吾谁欺，欺天乎？”《子罕》“予所否者，天厌之，天厌之！”《雍也》可见他是以天为最高主宰与信奉对象。孔子所理解的天是有道德、有意志的，更接近周人的天，而不同于殷人的天。“子曰：天生德于予，恒魋其如予何？”《述而》朱熹《集注》：“魋欲害孔子，孔子言天既赋我以如是之德，则桓魋其奈我何？言必不能违天害己。”(南宋)朱熹：《四书章句集注》，中华书局 1983 年版，第 98 页故孔子所谓“德”，应是指天所赋予的职责与使命，也就是天命，我既承担此天命，则必得天之佑助。“子畏于匡。曰：‘……天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也？天之未丧斯文也，匡人其如予何！’”《子罕》《集注》引马氏曰：“言天若欲丧此文，则必不使我得与于此文；今我既得与于此文，则是天未欲丧此文也。天既未欲丧此文，则匡人其奈我何？言必不能违天害己也。”同上，第 110 页这是孔子明确以传播“斯文”为己之天命所在，进而相信必得天之佑助。就孔子自称“天生德于予”，也可以说是天“命司德”，只不过孔子所言天命已不是针对族姓集体或天子君王，而是针对的个体、自己，是要求自觉承担起天所赋予的职责和使命。至于孔子自称必得天之佑助，则更多是一种感奋之语，是处于绝境、困境时的精神慰藉。侯外庐先生说：“孔子言‘天’之处，大都用惊叹语或追问语，这显明地是在最后穷究有意志的根本动力。”侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》第 1 卷，人民出版社 1957 年版，第 154 页故孔子实际是以天为信仰对象和精神动力，“不怨天，不尤人，下学上达，知我者其天乎”《宪问》。只要不怨天尤人，践仁行义，就会为天所理解。不过孔子谈天命，也论运命，他自称“五十而知天命”《为政》，认为“不知命，无以为君子也”《尧曰》。孔子所说的“天命”既指天之所命，指德命，类似《命训》的“大命”，也指个人之运命，类似《命训》的“小命”。故“知天命”，从积极的方面说，是明确和知晓天赋予了我职责和使命；从消极的方面说，则是懂得如何对待运命。孔子虽然自觉承担天命，但在现实中又意识到，事业的兴废，包括生死、祸福等，都不是个人所能控制、掌握的，而只能诉诸于不可抗拒的外部力量，或是偶然机遇等。这种力量或机遇，孔子也称为命，是为运命。“子曰：道之将行也与？命也；道之将废也与？命也；公伯寮其如命何！”《宪问》“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：‘亡之，命矣夫！斯人也有斯疾也！’”《雍也》所以在孔子那里，天命与运命或大命与小命一定程度上是分离的。一方面孔子以天命自任，自觉承担起天所赋予的职责和使命；另一方面又将事业的兴败、个人的得失诉诸外在的运命，认为冥冥之中有种神秘的力量在发挥作用。一方面“天生德于予”，天是有意志、有目的的；另一方面天并不一定会赏善罚恶，不能保证德福一致。影响道之行废以及人之祸福的似乎是另一种运命，所以最好的态度便是尽人事以待天命运命。郭店竹简《穷达以时》将这一思想概括为天人之分：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，无其世，虽贤弗行矣。苟有其世，何难之有哉？”第 1-2 简。荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，文物出版社 1998 年版，第 145 页关系人之穷达祸福的，不仅有人而且有天，天人各有其分，也就是作用、范围。这里所谓天指命运天，即“遇不遇，天也”第 11 简。同上竹简要求“察于天人之分”，就是要明确哪些属于人，哪些属于天，这样便知道那些该为，那些不该为，该如何行为了。正可谓谋事在人，成事在天。清华简《心是谓中》则提出“天命”和“身命”的概念，认为命虽然由天所决定，但人也在其中发挥作用。“断命在天，苛疾在鬼，取命在人。人有天命，其亦有身命。”第 5-6 简断，决也。决定命运的是天，可谓“死生有命，富贵在天”《论语·颜渊》。此天主要指命运天，所谓“妄作衡触，而有成功，名之曰幸。幸，天”第 4 简，类似于《穷达以时》的“遇不遇，天也”。故天命是天所控制、决定的命，而身命是人通过自己的努力实际获得和争取到的命，所谓人的命实际是天与人共同作用的结果，“必心与天两事焉，果成”第 4 简。这样就不仅要“祈保家没身于鬼与天”，还要“祈诸心与身”第 7 简。李学勤编：《清华大学藏战国竹简(捌)》，中西书局 2018 年版，第 149 页将《心是谓中》的天命、身命与《命训》的大命、小命做一对比，可以发现两者具有结构上的类似性。天命类似于大命，身命类似于小命，但两者的思想则有较大的差别。《命训》的天是神学天，有意志、有目的，大命是此天颁布的命令；《心是谓中》的天则是命运天，是某种人无法抗拒的外在力量或偶然性，天命是这种天影响、作用到人的结果。关于主宰天或神学天与命运天的区别，参见拙文：《竹简《穷达以时》与早期儒家天人观》，《哲学研究》2003 年 4 期《命训》的小命与《心是谓中》的身命，虽然都指个人的运命，但前者是天赏善罚恶的结果，后者则是在命运的限定下，通过个人努力与命运抗争的结果。这表明《命训》与《心是谓中》在对待天命的问题上做了不同的选择，《命训》较多继承了三代的神学天命观，将个人命运归于天的赏善罚恶；而《心是谓中》则将三代的神学天发展为命运天，虽然人都处在命运的限定之中，但人应该通过努力去掌握自己的命运。
从孔子到竹简《穷达以时》和《心是谓中》，代表了古代命论的一条发展线索，其特点是将天命与运命分离，并由天命转向对运命的关注，不是通过神道设教，而是通过“察天人之分”，面对无常的运命，要求超越个人的得失去承担人之责任，以突出人的道德自主。这种思想可能更适合少数君子、士人，而不适合普通民众，尤其不适合对民众的教化。《命训》与之相反，其主要关注的是对民众的治理，尤其是对民众的训导、教化，故力图将天命与运命或者大命与小命重新统一起来，代表了古代命论的另一条发展线索。一方面认为天命令民众遵守德“命司德”，另一方面又相信天会根据民之表现降下祸福“正之以祸福”，而这一切又都是通过明王的教化“明耻”和赏罚实现的，表现出鲜明的神道设教的思想特点。但这样一来，《命训》也使自己陷入矛盾之中，因为在理性自觉的时代，“善者不得赏，恶者不得罚”已成为人们必须面对的问题，《命训》对此也没有更好的办法，只能以“道天莫如无极”做出回应，这是其坚持神道设教所必然面临的困境所在。
三、三《训》的成书与学派归属
《度训》《命训》《常训》为今本《逸周书》的前三篇。三《训》思想连贯，前后呼应，在全书中居于提纲挈领的地位。清人唐大沛曾怀疑它们本为一篇，“而后人分为三篇”引见黄怀信等：《逸周书汇校集注》，第 44 页，现在看来未必成立，但他认为三《训》存在内在联系，是一个有机整体，则是正确的。例如，《命训》反复说到“度至于极”，却没有给出解释说明，这是因为“度”是第一篇《度训》的核心内容。读了《度训》再看《命训》，自然就会清楚明白。这说明三《训》可能出于同一作者之手，至少是同一学派的作品。但是长期以来，由于三《训》的作者、年代不明，其内容鲜有人提及，更少有人对其思想做出探讨。清华简《命训》的发现，使人们确信《命训》包括《度训》《常训》是可靠的先秦典籍，曾在儒学史上占有重要地位，值得充分关注。而要分析、梳理三《训》的思想，就首先要确定其写作年代及学派归属，这就涉及到《逸周书》的编订与成书问题。
我们知道，《逸周书》不仅名称多变，有《周书》《逸周书》《汲冢周书》等不同称谓，内容也较为复杂，各篇非一人一时之作，其作者也不可一概而论。学者注意到，《左传》已引用今本《逸周书》中的内容，但往往称《周志》或《书》。相反，《左传》《国语》所称的《周书》，却是指《尚书》中的《周书》，与《夏书》《商书》相对，而与《逸周书》无关。《左传》所谓《周志》《书》与今本《逸周书》的关系，由于材料不足，无法详论。但到了战国时期，由于《墨子》《战国策》《韩非子》《吕氏春秋》等典籍屡屡称引《逸周书》的内容，并称其为《周书》，说明战国时今本《逸周书》的主要部分应已编订成书。王连龙指出，“在《左传》《国语》等反映西周乃至春秋时期历史面貌的古籍中，《尚书》名为 ‘ 《书》 ’ 或 ‘ 《周书》 ’ ；《逸周书》名为
‘ 《书》 ’ 或 ‘ 《周志》 ’ 。也就是说，《尚书》《逸周书》都可称为‘《书》’。而到了战国子书中，这种情况发生了变化：这一时期的古籍中凡是称引 ‘ 《书》 ’ 者均是指《尚书》，而《逸周书》被称引时则不称为‘《书》’，而称为‘《周书》’”。王连龙：《《逸周书》研究》，社会科学文献出版社 2010 年版，第 20～21 页从战国时期古籍明确区分《尚书》与《周书》来看，说其主要部分已经编订成书，应该是可以成立的。有学者认为“周书”的内容始终是以单篇流传，没有被编辑成书，直到西汉末年才由刘向编辑成《周书》，张怀通：《《逸周书》新研》，中华书局 2013 年版，第 56 页恐难以成立。刘向的确对《周书》做过加工，但应是整理而非编订。《汉书·艺文志·六艺略·书类》说：“《周书》七十一篇。注：周史记。”颜师古引刘向曰：“周时诰誓号令，盖孔子所论百篇之余。”(汉)班固注，(唐)颜师古注：《汉书》第 6 册，中华书局 1964 年版，第 1706 页这就是刘向整理的版本，而刘向认为《周书》是孔子编订《尚书》百篇剩余的文献，则影响到东汉许慎。许慎《说文解字》引《周书》始称《逸周书》，加一“逸”字。这主要是因为，许慎《说文》既引《尚书》并按时代分题“夏书”“商书” “周书”，则其引《周书》七十一篇时自不会再称“周书”而与之相混，故改称《逸周书》。“其所谓‘逸’，盖指百篇之外，孔子所删逸不收之篇，非谓‘文具说亡’，或‘无有师说’。”黄怀信：《《逸周书》源流考辨》，西北大学出版社 1992 年版，第 13 页说明许慎是相信刘向“百篇之余”说法的。不过，从今本《逸周书》的内容来看，说其收录的都是春秋乃至西周的文献则显然不能成立。
魏晋时博士孔晁为《周书》作注，《旧唐书·经籍志·杂史类》有：“《周书》八卷。注：孔晁注。”《新唐书·艺文志·杂史类》亦有：“孔晁注《周书》八卷。”今本《逸周书》存目七十篇，另有《序》一篇，合七十一篇。但文存者仅五十九篇，其中有孔注者四十二篇，无注者十七篇。为何孔晁仅为部分篇目作注？学者或认为孔晁所见版本已不全，或认为今《逸周书》中不见的孔注是在后世亡佚了。另，今本《逸周书》每篇篇名中均有一个“解”字，也应是孔晁做注时所加，“解”，犹注、说也。晋代另一个重要事件是汲冢竹书的发现，据《晋书·束晳传》，太康二年公元 281 年，汲郡人不准盗发魏襄王墓，得竹书数十车，除了《纪年》《周易》《国语》《穆天子传》等书外，“又杂书十九篇：《周食田法》《周书》《论楚事》《周穆王美人盛姬死事》。”说明汲冢中有《周书》出土，不过《周书》只是杂书十九篇中的一种，篇数不会太多，远不及《汉书·艺文志》所记的七十一篇。《隋书·经籍志·杂史类》有：“《周书》十卷。注：汲冢书，似仲尼删《书》之余。”《新唐书·艺文志·杂史类》直接称：“《汲冢周书》十卷。”此《汲冢周书》与今本《逸周书》是什么关系？学者有不同的看法，或认为二书无关，或认为今本《逸周书》包含了《汲冢周书》。笔者认为，当以后说为是。按，汲冢竹书出土后，荀勖、束晳等人曾奉诏对其进行整理。据《晋书·荀勖传》：“及得汲郡冢中古文竹书，诏勖撰次之，以为《中经》，列在秘书。”荀勖是西晋著名的目录学家，曾撰有《中经新簿》，熟悉古籍的流传情况。经他与束晳整理的竹书明言有《周书》，应该可信。有学者将“周书”与“论楚事”连读为《周书论楚事》，以否定汲冢中有《周书》的存在，实不可取。怀疑《汲冢周书》的另一个理由，是《隋书》《新唐书》均言其为十卷，而新旧《唐书》却说孔晁注本《周书》为八卷，反少于《汲冢周书》。前文已述，汲冢出土的《周书》只是杂书十九篇中的一种，篇数当在十九篇以下，而孔晁注《周书》，即使以现存的篇目计算，也有四十二篇，为何卷数反而少于前者呢？这涉及到篇与卷的关系，我们知道，“篇是按内容起讫自为长短，而卷则是竹简编联成册的一种长度规格”。李零：《简帛古书与学术源流》，三联书店 2004 年版，第 130 页所以篇是以文章为单位，按内容划分；卷是以字数为单位，以手持为便，卷成一卷算一卷。而卷的长短可能并没有一定之规，不同时期的抄写者可能有不同的理解，故一篇可为一卷，亦可载之多卷，同样一卷可容纳一篇乃至数篇，这涉及到篇的长短和卷的规定。《隋志》所说的汲冢“《周书》十卷”，具体情况如何，不可详考。若以一卷为一篇计算，则汲冢《周书》应有十篇，它们后被编入今本《逸周书》之中。
从《逸周书》的编订和成书来看，其内容和来源复杂，时间早晚不一。有学者将其分为史书、政书、兵书和礼书四个部分，罗家湘：《《逸周书》研究》，上海古籍出版社 2006 年版，第 5 页其中属于史书的《克殷》《世俘》《商誓》《度邑》《作洛》《皇门》《祭公》等九篇，应写定于西周时期，是《逸周书》中年代最早，也最有史料价值的部分，一定程度上弥补了《尚书》记载的缺漏，虽称为史书，实际更近于《书》类文献。属于兵书的《武称》《允文》《大武》《大明武》《小明武》等七篇，与兵书《六韬》有相似之处，有学者甚至认为是抄自《六韬》而做了改变。王连龙：《《逸周书》研究》，第 34～44 页礼书包括《周月》《时训》《谥法》等七篇。政书包括《度训》《命训》《常训》等三十六篇，篇数最多，年代也最为复杂。前文已述，《周书》的主要部分在战国时已编订成书，具体到各篇，时间则有早晚的差别。关于三《训》，学术界有两种不同的看法，或认为其年代较早，为春秋早期的作品，或认为应作于战国时期。认为三《训》完成于春秋，主要根据是《左传·襄公二十五年》记卫大叔文子言：“《书》曰：‘慎始而敬终，终以不困。’”此语又见《常训》，故认为三《训》应在此时已经成书。但如学者指出的，上文的“《书》曰”在当时可能较为流行，很难判定《左传》所引的《书》就是《常训》，而不是《常训》引用了《书》，故仅以此为据，显然根据不足。认为三《训》早出的另一个根据，是以“训”为《尚书》六种文体之一，为先王训典之文，三《训》即周初先王训民立政之道，《周书序》据此认为三《训》皆成于文王时期。《周书序》：“昔在文王，商纣并立，困于虐政，将弘道以弼无道，作《度训》。殷人作，教民不知极，将明道极，以移其俗，作《命训》。纣作淫乱，民散无性习常，文王惠和，化服之，作《常训》。”见黄怀信等：《逸周书汇校集注》，第 1196 页现在学者虽不承认三《训》为文王之书，但认为其成书亦不会太晚。其实，只要读了三《训》就会知道，其所谓“训”绝非训典、遗训之义，而是训释、考释之义，三《训》也并非“先王之书”，而是关于“度”“命”“常”三个概念的训释与说明，这只要与清华简《保训》做一对比就看得很清楚。《保训》为文王临终前遗留给武王的“宝训”，在形式上是典型的先王遗训，而三《训》则根本没有涉及训典、遗训的内容。蒋善国先生认为，三《训》“近于诸子的政治论”蒋善国：《尚书综述》，上海古籍出版社 1988 年版，第 440 页，是正确的。故三《训》乃诸子撰写的关于法度、天命、人性的三篇论文，从其思想、文体、语法及语汇来看，其应该属于战国的作品而不会早至春秋。由于整理者公布的清华简抄写时间是公元前 305 年左右，故三《训》的写作应该在此之前，为战国早期的作品。
那么，三《训》的作者与学派归属为何呢？这同样涉及到《逸周书》的编订与成书。关于《逸周书》的编订，学界存在着齐人说与魏人说的不同看法。认为《逸周书》编订于齐人之手，主要是学者注意到，《逸周书》有与《六韬》相近的内容，而《六韬》中的太公之辞，《逸周书》则往往改为周公之辞，“我们推测，此编者当在田氏代齐之后。因为田齐要尽可能淡化姜齐的王统和姜齐祖先的影响。这也同战国中期以后孟轲等儒家学者大讲文、武、周公之业的情况相一致。”周玉秀：《《逸周书》的语言特点及其文献学价值》，中华书局 2005 年版，第 248 页。谷中信一(《关于《逸周书》的思想与构成》，《日本中国学会报》第 38 集，1986 年)、牛洪恩(《新译逸周书》，第 9～10 页)也持此说这种看法忽略了《逸周书》内容及文本的复杂性，仅根据局部的特点对其成书做出判断，是不恰当的。关于《逸周书》个别篇改“太公”为“周公”，王连龙认为是荀勖等西晋儒家学者整合《逸周书》时所为，并不反映先秦时的情况。王连龙：《《逸周书》研究》，第 62～63 页由此推断《逸周书》编订于齐国稷下，根据不足。更为重要的是，田齐的指导思想是黄老，他们以黄帝为高祖，同时推崇老子，而《逸周书》的内容虽较为杂驳，但其思想主旨属于儒家无疑。故《逸周书》应编订于一个提倡儒学的国家，而不是推崇黄老的齐国。从战国前期的政治形势及儒学的发展来看，这个国家应该是魏国。
我们知道，三家分晋后，魏国率先进行变法。魏文侯执政期间，改革政治，奖励耕战，兴修水利，发展经济，使魏国成为战国初期最为强大的国家。在思想文化上，魏文侯以卜子夏、田子方、段干木为师，尊儒崇教，礼贤下士，实开战国养士之风。据《史记·仲尼弟子列传》：“孔子既没，子夏居西河教授，为魏文侯师。”《魏世家》也说：“文侯受子夏经艺。”魏文侯尊师重道，自然影响到魏国的文化政策和氛围，使魏国与鲁国遥相呼应，成为儒学传播的另一个中心。不过魏文侯虽然好儒，但并不拘泥于道德仁义，而是更关注现实政治问题，其提倡儒学主要是为了满足变法图强的需要，他以子夏为师，重视儒学思想也是出于这一目的。孔子去世后，儒学内部出现分化，从思想倾向上看，可分为主内派与主外派。前者以曾子为代表，主张“吾日三省乎吾身”《论语·学而》，注重个人内在的反省和修养，主要延续孔子的仁学，并做了进一步发展。由于曾子主要活动于邹鲁之间，其学派亦称洙泗之学。后者则是以子夏为代表，主张“礼后乎”《八佾》，强调礼对先天本性的规范和教化作用，提倡“博学而笃志，切问而近思”《子张》。由于子夏教授于西河，其学派亦称西河之学。如果说曾子是儒家内部的道德心性派，更多影响到后来的孟子，那幺子夏就属于儒家的政治功利派，影响到后来的荀子及法家人物。从目前已有的材料看，《逸周书》很可能是编订于子夏学派，是儒家主外派的一部文献汇编。
首先，子夏等人有编订著作的责任和义务。如前所述，《逸周书》并不是编订于齐国而是魏国，其内容虽然兼采各家，但主要以儒家为主，尤其是属于政事的各篇，多假借文王、武王之辞，表达治国理政之道。“战国初年，兼并与统一是时代主题，制礼作乐还没有排上议事日程，而文王、武王是如何夺取天下的史实受到人们的普遍关注。子夏一派关注文武之事，编辑《逸周书》，这是适应战国统一天下思潮需要的。……《逸周书》的编辑是为魏国兼并诸侯、统一天下服务的。”罗家湘：《《逸周书》研究》，第 75 页
其次，子夏学派具有编订著作的条件和可能。《逸周书》内容较为驳杂，其史书类涉及《书》类文献，而子夏是孔门后学的传经派，对经典的传播与研习贡献甚大，对《书》类文献自然也较为熟悉。《孔丛子·论书》：“子夏问书大义。子曰：‘吾于《帝典》，见尧舜之圣焉。’”《论语·颜渊》记载“子夏曰：‘富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。’”应该就是他研究《尧典》《舜典》也就是《帝典》的心得，说明他对《尚书》是十分熟悉的，故《尚书大传》中也有关于子夏传《书》的记载。《公羊传·隐公元年》题疏引闵因《公羊叙》云：“昔孔子受端门之命，制《春秋》之义。使子夏等十四人求周史记，得百二十国宝书，九月经立。”(汉)何休注，(唐)徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，见(清)阮元校刻：《十三经注疏》下册，中华书局影印本，第 2195 页此说有后人附会的成分，但说子夏熟悉“周史记”则有一定根据，这些保存于各诸侯国的“宝书”，应该就是孔子编订《尚书》时的重要材料。不过孔子整理、编订书类文献时，是根据自己的价值观而有所选择和取舍的。《克殷》等篇记载武王伐纣，过分渲染战争的残酷并有炫耀武力之嫌，以至于被后人讥为非仁者所为，故没有被孔子编入《尚书》中。子夏的情况则不同，其讲学西河主要是为了配合魏文侯兼并、扩张的需要，故将这些宣扬征伐、武力的文献编入《逸周书》中，是完全可能的。另，《逸周书》中有兵书多篇，而据《史记·儒林列传》，子夏的弟子中有吴起，为兵家代表人物，故他协助子夏编入部分兵书，合乎情理。还有一点需要注意，子夏的西河学派虽然以儒家为主，但成分比较复杂，其弟子中魏文侯、魏成子、李克李悝、吴起等属于政治、军事人物，田子方、段干木主要是以德行闻名，曾申、公羊高、穀梁赤等属于传经弟子。其弟子并非都是儒家学者，而是具有不同的学派倾向和立场，他们以及其后学应该都参与到《逸周书》的编订之中，这与《逸周书》内容杂驳的情况也是一致的。《逸周书》由子夏所代表的西河学派编订于魏国，其书在三晋一代广泛流传，对三晋法家产生一定影响，故西晋时又在魏国故地被重新发现。虽然汲冢“周书”只是《周书》的部分内容，但其来自于《周书》应是肯定的，后人将其重新编入《逸周书》，某种意义上也可以说是“完璧归赵”了。
《逸周书》既由子夏的西河学派所编订，而三《训》作为全书的总纲，自然应该完成于该学派的某位学者之手。从三《训》的内容来看，这位学者的思想倾向应属于儒家，但他不属于儒家内部关注心性修养的主内派，而是注重社会治理的主外派，故其思想与孟子关系不大，而更多地影响到以后的荀子。在人性论、礼法论方面，三《训》与荀子均存在密切联系，构成“孔荀之间”的重要理论环节。但是在天命论上，尤其是所谓“大命”“小命”说，三《训》尤其是《命训》则表现出强烈的神道设教的色彩，这对于孔子到荀子的人文主义走向是一种反动和逆转，这种反动和逆转则是我们了解“孔荀之间”思想变动复杂性的一个重要方面。
作者简介：
梁涛，中国人民大学国学院教授
中国孟子研究院研究员
原文载《哲学动态》，2021 年第 4 期