2023-6-3 23:16
摘要：【度訓】【命訓】【常訓】是【逸周書】的前三篇，皆是以王者口吻談為政之道，清華簡的面世使人們對該三篇的重要性有了新的認識，【命訓】的『大命』『小命』說是對三代天命觀的繼承，同時又突出了個人運命的觀念，結合【度訓】【詩經】等，天制定禮法，『生民而制其度』，還要求民喜好並遵守德並會根據人的表現賜予其吉凶禍福，有神道設教色彩。【逸周書】應由子夏的西河學派編訂於戰國前期的魏國，『三訓』的作者可能是子夏後學中的某位不知名學者。『三訓』的人性論、禮法論均與荀子之學存在密切聯繫，但其天命論則與荀子的人文主義走向存在較大反差，這種聯繫和反差反映了『孔荀之間』思想變動的複雜情況。
關鍵詞：【逸周書】、清華簡【命訓】、子夏
清華簡【命訓】公布後，由於其中『大命』『小命』涉及古代天命觀的內容，引起學界極大關注。同時由於清華簡【命訓】與【逸周書·命訓】內容基本一致，也引起人們對【命訓】以及與之相關的【度訓】【常訓】三篇的成書及學派歸屬的討論。但從目前的研究來看，學者對『大命』『小命』的理解存在較多問題，不僅沒有澄清真相，反而出現了偏差，妨礙了對三【訓】思想的理解以及其成書、學派歸屬的判斷。有鑑於此，有必要對【命訓】的『大命』 『小命』做出專門討論，並論及三【訓】的成書及學派歸屬問題。
一、【命訓】『大命』『小命』釋疑
清華簡【命訓】與【逸周書·命訓】內容基本一致，但也存在異文情況，學者對此進行了校勘、整理。以下為了行文方便，直接引用書、簡校勘後的內容，個別有爭議的地方，用注釋加以說明。【命訓】開篇提出：
天生民而成大命，命司德，正之以禍福，立明王以訓之。曰：大命有常，小命日成。日成則敬，有常則廣，廣以敬命，則度至於極。李學勤主編：【清華大學藏戰國竹簡伍】，中西書局 2015 年版，第 125 頁
【命訓】引起爭議主要在於前三句。最早為【逸周書】做注的晉代孔晁云：『司，主也。以德為主，有德正以福，無德正以禍。』引見黃懷信、張懋鎔、田旭東：【逸周書匯校集注】上冊，上海古籍出版社 1995 年版，第 22 頁按孔晁注，『命司德』一句當斷開，『命』的主語是『天』，所命的對象是『民』，而命的內容則是『司德』，也就是主德，即守德。下文『夫司德司義』的『司義』，與此意同，指守義。同時天又根據民遵守德的情況，對其『正之以禍福』，賜予禍或者福。但清代學者陳逢衡在【逸周書補註】中則說：『命，天命也。司德，天神，如司命、司中之類。』同上按陳說，『命司德』當與『正之以禍福』連讀，即『命司德正之以禍福』，而司德是天神，具體指掌管人命運的神，是上天命司德天神對民『正之以禍福』，而不是上天命民眾遵從德。以上二說，當以主德說為是，其說也符合【命訓】的文意，下面會給出詳細論證。但令人意外的是，在目前的研究中，學者卻均取天神說，而非主德說。例如，對【逸周書】用功頗深的黃懷信先生，在【逸周書匯校集注】黃懷信：【逸周書校補註譯】，西北大學出版社 1996 年版，第 9 頁及其修訂本中黃懷信：【逸周書校補註譯(修訂本)】，三秦出版社 2006 年版，第 8 頁，均釋司德為天神，牛洪恩【新譯逸周書】牛洪恩：【新譯逸周書】，台灣三民書局 2015 年版，第 12 頁亦持此見。清華簡【命訓】公布後，學者發表的論文也都是持天神說，這方面以劉國忠教授最有代表性。劉國忠曾取主德說劉國忠：【清華簡【命訓】初探】，【深圳大學學報】2015 年 3 期，但不久又糾正前說，力主天神說：『我們當時將它斷句為：「命司德，正以禍福」，並引用了孔晁的注來說明：「司，主也。以德為主，有德正以福，無德正以禍。」按照這種理解，「司」訓為「主」，是作為動詞來使用，然而這一理解非常突兀，而且與前後文不能協調。現在看來，這句話中的「命」才是全句的動詞，它所缺的主語正是前一句的「天」；「司德」當如陳逢衡所說，是天神，「如司命、司中之類」，全句的意思是：「上天命令司德用禍福來加以修正。」』劉國忠：【清華簡【命訓】中的命論補正】，【中國史研究】2016 年 1 期但劉教授的自我否定恰恰是有問題的。他之所以改正前說，主要是注意到後面『立明王以訓之』一句，認為若斷為『命司德，正之以禍福』，則前後文不協調，持天神說的學者恐怕都有這種考慮。但究竟如何斷句，應該從文章整體考慮，而不可過於機械。
按，【命訓】開篇提出『天生民而成大命』，『大命』無疑是本文的核心概念，理應在文中給出解釋、說明。【命訓】實際也是這樣做的，故解釋『命司德』為天為民規定的大命，就是命令其要遵守德。故大命即天命，也可稱為『德命』。與大命相關的是小命。由於天不僅規定民要遵守德，同時還根據其表現賜予禍與福，故小命即民眾個人的命，可稱為『運命』，它是由大命及個人的表現造成的。可見大命、小命是聯繫在一起的，小命需要根據大命才可以理解。若釋『司德』為天神，斷為『命司德正之以禍福』，則前一句中的『大命』就會落空，不知具體何指。而大命的含義不明，小命也就不好理解，『司德天神正之以禍福』也就缺乏了標準。劉國忠可能也注意到這一點，故解釋說：『司德又是按照什麼標準來給民眾賜福或者是降禍呢？簡文後面說得很清楚，「司德」是以「義」作為評判的標準：「夫司德司義而賜之福」「或司不義而降之禍」。這兩句話中，「司義」和「司不義」的「司」都是動詞，訓為「主」，司德正是根據民眾的行為是否符合「義」的標準而分別予以賜福或降禍。』同上但劉國忠的解讀是有問題的，【命訓】的原文是：
夫司德司義，而賜之福，福祿在人。……或司不義，而降之禍，禍過在人。李學勤主編：【清華大學藏戰國竹書(伍)】，第 125 頁
『司德司義』的主語是民，指民司德司義，司義是對司德的補充說明，強調德也就是義。『而賜之福』的主語是天。前面既言天『命司德』，命令民遵守德，並『正之以禍福』，這裡緊承前文，民遵守德、遵守義，天就賜予其福，前後文意連貫。下一句『或司不義』亦是如此，其主語仍是民。『或』，代詞，有人。有人不遵守義，天就降下災禍，所以不論是福祿還是災禍，都是民自己造成的。劉國忠說民眾的行為符合『義』，司德天神就賜予福，實際是將此句讀為：『夫司德以民司義，而賜之福。』相當於加了『以民』兩字，實際已改變了原文的含義。下一句更不好處理，因為即使加上『以民』兩字，讀為司德『或以民司不義』或者司德『以民或司不義』。仍不可通，因為『或』字無解，說明增字解經不僅違背了語法，實際也行不通。故『命司德』一句只能斷為：『命司德，正之以禍福。』『命司德』是對『成大命』的解釋，說明天規定的大命就是命令民眾遵守德。『正之以禍福』，則是天根據民眾的行為對其賜福或降禍，賜福與降禍的都是天。在天與民之間，不存在一個『司德』天神的中介，如果有的話，也是明王而非司德。天之大命，是由明王教導、告知民眾的；天之賜福與降禍，也是通過明王的賞罰來完成的，天是通過明王來實現統治的，天道與人道是相互配合的。
在【命訓】看來，『大命有常』，大命有常法，要求民要遵守德。但『小命日成』，每個人的運命則是由其平日的行為造成的，人遵德行善則得福，背德行惡則得禍。民眾認識到命運是自己造成的，就會敬重天命『日成則敬』，大命有常法就會普遍有效『有常則廣』，大命普遍有效而民眾又敬重天命『廣以敬命』，這樣就會『度至於極』。對於『度至於極』，學者或認為是說『禮法不遭破壞』黃懷信：【逸周書校補註譯】，西北大學出版社 1996 年版，第 9 頁，或是指『民協於度』清人陳逢衡說，引見黃懷信等：【逸周書匯校集注】，第 22 頁，均未得其解。造成這一狀況的原因，就在於斷句有誤，搞不清大命的含義，以及它與度的關係。那麼，什麼是度呢？其實就是【命訓】的前一篇【度訓】的核心內容，指法度。【度訓】曰：『天生民而制其度：度小大以正，權輕重以極，明本末以立中。』黃懷信：【逸周書校補註譯】，第 1 頁 『制其度』即制定法度，包括『正上下以順政』『序爵以明等極』『立中以補損』等。可見，天不僅為民『成大命』，還為民『制其度』，這兩者實際是聯繫在一起的。在【命訓】的作者看來，天雖然制定了法度，但法度要發揮作用，還必須有天命的信仰、明王的教化相配合。『天有命、有禍、有福，人有恥、有紼冕、有斧鉞。』 李學勤主編：【清華大學藏戰國竹書(伍)】，第 125 頁。『人有恥』的恥字今本作『丑』，簡本作『佴』，『佴』即『恥』字。見劉國忠【清華簡【命訓】初探】以上兩句中，前一句是說明『命司德，正之以禍福』，屬於天道；後一句是解釋『立明王以訓之』，包括教民有恥、賜予爵祿、施以刑罰，屬於人道。『以人之恥當天之命，以紼冕當天之福，以斧鉞當天之禍。』天道通過人道得以實現，天命藉助明王的教化、賞罰得以完成。故【命訓】圍繞命、禍、福、恥、賞、罰分別展開論述，而每一段論述都以『度至於極』結束。搞清了【命訓】的內在理路和邏輯，『則度至於極』就容易理解了，其是說法度就會得其中，達到恰當的效果。【國語·周語上】：『神人百物無不得其極。』董增齡曰：『極，中也。』(清)董增齡：【國語正義】，巴蜀書社 1985 年版，第 36 頁如果說法度屬於政，那麼天道、人道就屬於教，包括宗教和教化，政需要教的配合，才能達到恰當的效果，可謂人民有信仰，政治有希望，這是一種典型的政教合一思想。這也說明，所謂『天有命』就是指『命司德』，指令民守德，它是『度至於極』的條件之一。由於學者將司德理解為天神，將此句斷為『命司德正之以禍福』，反而使命的內容昏暗不明，對於文中反覆強調的『度至於極』，自然也就不解其意了。其實，『度至於極』是【命訓】的核心命題，文中不僅反覆陳述，還提出『六極』之說。
六極既達，六間具塞，達道道天以正人。正人莫如有極，道天莫如無極。道天有極則不威，不威則不昭；正人無極則不信，不信則不行。李學勤主編：【清華大學藏戰國竹書(伍)】，第 125 頁
『六極』指六種『度至於極』。【命訓】分別從命、福、禍、恥、紼冕、斧鉞展開論述，認為如果民眾能敬命、重義、悔過、有恥、勸以忠信、恐而承教，就會『度至於極』，法度達致中正，產生恰當的效果。『間』，間隙。『六間』與『六極』相對，指不敬命、不重義、不悔過、無恥、不勸以忠信、不恐而承教，『六間具塞』，指以上行為被禁止。『達道』即六極之道，指上文所言『度至於極』的六種方法。『道天』，言說天。因為六種『度至於極』都與天命有關，天不僅『命司德，正之以禍福』，還『立明王以訓之』，故言六極之道必言及天，因為其需要藉助天命的力量方可得以實現。『正人』，治理民眾。正，治也。『正人莫如有極，道天莫如無極』二句頗為費解，學者或釋『極』為形狀，如陳逢衡云：『有極者，懸象着明禮樂刑政之謂。無極者，神明變通，群龍無首之謂。』引見黃懷信等：【逸周書匯校集注】，第 28 頁認為『有極』即有形，『無極』即無形。治民需有禮樂刑政之有形，而言及天道則神明變化，沒有形狀。或釋『極』為準則、法則，如唐大沛云：『禮樂法度所以正人，必當有整齊劃一之則。若言天道，則神明變化，不可端倪，不可思議，無有窮盡，豈得謂之有極？』同上用禮樂法度治民需要有統一的法則，言天道則因其神明變化，不可謂其有法則。但仔細推敲，陳、唐之說均有迂曲不通之處。按，以上兩句的『極』似還應訓為中，指恰當、公正。其中『正人莫如有極』是針對『度至於極』而言，以法度治民自應恰當、公正。『道天莫如無極』是針對『正之以禍福』而言，天雖然賞善罰惡，但言說天時不必稱其賞罰皆恰當、公正。這反映出【命訓】作者對待天命的一種矛盾心理，一方面【命訓】雖然繼承了三代尤其是周人的天命觀，承認天賞善罰惡，並肯定其在政治上的重要作用。另一方面人們在生活中卻逐漸發現，行善者未必會有好報，作惡者也不一定會受到懲罰，對天命的客觀、公正性開始產生懷疑，特別是經歷了西周末年的呼天籲天思潮，以及春秋時期『天道遠，人道邇』【左傳·昭公十八年】的理性自覺，如何處理天命信仰與理性自覺便成為一個重要問題。在這種情況下，【命訓】對天採取了折中的態度，一方面肯定天能夠『正之以禍福』，會根據人的表現賞善罰惡，另一方面又對賞罰的結果採取超然的態度；一方面要求民眾畏天、敬命，另一方面又主張『道天莫如無極』，不必拘泥於賞罰的結果，以此化解『善者不得賞，惡者不得罰』造成的衝擊和困惑。這也充分說明，『命司德』只能解釋為天命民遵守德，是主德說，而非天神說。
另外，將『司德』解釋為主吉凶禍福的天神於文獻無據。先秦典籍中確有掌管命運的神，但是稱司命，而不是司德。【禮記·祭法】：『王為群姓立七祀，曰司命，曰中霤，曰國門，曰國行，曰泰厲，曰戶，曰灶。王自為立七祀。諸侯為國立五祀，曰司命，曰中霤，曰國門，曰國行，曰公厲。』鄭玄註：
『此非大神所祈報大事者也，小神居人之間，司察小過，作譴告者爾。』(漢)鄭玄注，(唐)孔穎達疏，龔抗雲整理：【十三經註疏·禮記正義】下冊，北京大學出版社1999 年版，第 1302 頁可見，先秦時司命已列為國家祭典，天子、諸侯都為其立祀，但它是人間小神，而非天神。司命在楚辭中也有反映，屈原【九歌】有【大司命】【少司命】，王夫之【楚辭通釋】云：『大司命統司人之生死，而少司命則司人子嗣之有無。』(明)王夫之：【楚辭通釋】，上海人民出版社 1975 年版，第 36 頁
故大司命是命運神，少司命是生育神。【九歌·大司命】云：『紛總總兮九州，何壽夭兮在予。』意為九州之民何其眾多，誰壽誰夭均在於我。可見司命神影響甚大，對此【命訓】的作者顯然是應該知道的。如果本篇如學者主張是持天神說，就應該說『命司命正之以禍福』，而不應是『司德』。故綜合以上所論，【命訓】的『命司德』只能解釋為天命令民遵守德，是主德說，而非天神說，將『司德』釋為天神是不能成立的。
二、【命訓】『大命』『小命』的意義及影響
【命訓】提出『大命』『小命』的根據何在？在思想史上又具有何種地位和意義？我們認為【命訓】的『大命』『小命』說是對三代以來尤其是周人天命觀的繼承和發展，反映了儒家內部重建天命信仰並將天命與治道相結合的嘗試和努力。我們知道，殷周都信奉一種至上神，殷人稱為帝，周人稱為天。從甲骨文的材料來看，殷人的上帝是自然界的最高神祇，既可以令風、令雨、降食，主宰天時，也可以降饉、降禍、授佑、授年；既可以保佑人王，也可以降禍人間；既威力無比，又神秘莫測，他對人世的影響包括正負兩個方面，並根據人們的表現降下賞罰。【尚書·高宗肜日】記載祖甲向王進言曰：
惟天監下民，典厥義，降年有永有不永，非天夭民，民中絕命。民有不若德，不聽罪。……嗚呼！王司敬民，罔非天胤，典祀無豐於昵！
『典』，主。『厥』，其。這句是使動用法，使其主義。天監看下民，令其遵從義。上天賜給人的壽命有長有短，但其享年短促者，並非天有意夭折之，而是民不從命，不行義，故天中道而絕其命。『王司敬民』的『敬』，當讀為『儆』，指戒懼，此句是說王負責警告民眾，使其戒懼，意為王對民不可姑息，而應嚴厲懲罰。參見拙文：【【尚書·高宗肜日】新探兼論殷周的兩次宗教變革及『民』的發現】，【學術月刊】2019 年 1 期可見在殷人的觀念中，帝或天是具有意志的，並根據民眾的表現而降下禍福，或賜其長壽，或夭折其命。而天的賞罰主要是通過王來實現的，故王也被稱為『天胤』，指天之子嗣也。如果將【高宗肜日】與【命訓】做一比較的話，不難發現兩者的聯繫。『典厥義』，意近於『命司德』，相當於大命；『降年有永有不永』，類似於『正之以禍福』，相當於小命。如果說兩者有不同的話，那就是【高宗肜日】的『典厥義』指服從上帝的意志，而殷人的上帝喜怒無常，尚不具有明確的倫理意識，【命訓】的『命司德』則是要求人們遵守德。殷人的信仰尚處於自然宗教的階段，人們主要通過占卜來探求上帝的意志，其敬畏天命主要是為了趨利避害，獲得上帝的保佑。北大簡【周訓】云：
湯謂大甲曰：『爾不畏天，其安得見日？爾不事神，將予汝疾，身病而體痛，豈能有恤註：救？爾能畏天，則壽命永長。爾能事神，則無疾殃，災禍不至，國安而身利。為人主者，其胡可毋好善？』北京大學出土文獻研究所編：【北京大學藏西漢竹簡(叄)】，上海古籍出版社 2015 年版，第 142 頁
【周訓】文字淺顯，寫作年代應該較晚，但其反映的仍可能是商代的觀念和思想。從湯與大甲的對話來看，畏天、事神則壽命永長，無災禍、疾殃，而不畏天、事神，則不得見天日，身病體痛得疾殃，主要還是從禍福的角度來立論的。文中雖然使用了『善』字，但主要還是指畏天、事神而言，而『好善』的目的是為了『災禍不至，國安而身利』。【周訓】雖然沒有做大命、小命的區分，但依稀可以看到兩者的影子。天、神命人好善，即要畏天、事神，此類似大命。畏天、事神，則壽命永長，災禍不至，無疾殃；不能畏天、事神，則不見天日，身病體痛，這類似小命。【周訓】雖然提到天、神，但兩者是並列的，不是天命神『正之以禍福』，而是天、神都對人的禍福發生作用。
與殷人處於自然宗教，其上帝尚不具有倫理意識不同，周人已發展到倫理宗教的階段，其信奉的天不僅是具有主宰權能的人格神，同時也是道德性的至上神。『皇矣上帝，臨下有赫。監觀四方，求民之莫註：通「瘼」，疾苦。』【詩經·大雅·皇矣】上帝或者天關注的是民眾疾苦，顯然已具有倫理的品格。天喜歡的不是祭品而是德的芳香，『黍稷非馨，明德惟馨香』【左傳·僖公五年】。天也不會一勞永逸地保佑某族，而是根據人們的德而授予天命，由於文王能夠明德慎罰，故上天授予其天命。『惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，……帝休，天乃大命文王。』【尚書·康誥】正可謂『皇天無親，惟德是輔』【左傳·僖公五年】引【周書】，這樣周人實際形成了以德授命的思想：天根據人的德授予其命，此命指天命，指政治的統治權。既然在周人的觀念中，天是根據人的德而授命，那麼天顯然也要求人遵守德，也就是『命司德』。【大雅·烝民】：『天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。』上天降生眾民，有一事即有一事之法則。彝，猶言常法。民眾秉持常法，喜好這美德。可見在周人的觀念中，天不僅為民制定了法度這類似於【度訓】的『天生民而制其度』，還要求民喜好、遵守德這類似於【命訓】的『命司德』，而且天也會根據人的表現賜予其吉凶禍福。【尚書·召誥】：『今天其命哲，命吉凶，命曆年。』命，賜也。偽孔傳：『修敬德則有智，則常吉，則曆年，為不敬德則愚凶不長。』孔疏：『今天觀人所為以授之命，其命有智與愚也，其命吉與凶也，其命曆年與不長也。若能敬德，則有智常吉，曆年長久也。若不敬德，則愚凶不長也。』(漢)孔安國傳，(唐)孔穎達疏，廖名春等整理：【十三經註疏·尚書正義】，北京大學出版社 1999 年版，第 400～401 頁可見，天是根據德來命吉凶、命曆年，這類似於『正之以禍福』。所以周人的天命雖然主要是一個政治概念，指天下的統治權，但同時也包含了對於命運的思考，指天賜予人的吉凶禍福。周人的思想中蘊含着一個大命、小命的結構，【命訓】的命論正是對周人宗教觀念的概括和總結。
周人雖然涉及命運，但更多是一個集體概念，主要針對的是一族一姓，尤其是作為統治者的君王而言。到了西周末年，個人命運的觀念開始出現。本來在周人的觀念中，天是有意志、有目的的，根據人們的行為賞善罰惡，可是人們注意到『旻天疾威，弗慮弗圖。舍彼有罪，既伏其辜。若此無罪，淪胥以鋪』【詩經·小雅·雨無正】。上天已經發怒，有人卻不考慮後果，放掉有罪之人，隱瞞他們的罪過，結果使無罪之人也跟着受過。一方面『君子』的所作所為，導致社會的混亂，『君子屢盟，亂是用長。君子信盜，亂是用暴』；另一方面，天降下災禍，卻使我無辜受罰。『昊天已威，予慎無罪。昊天大幠註：通「憮」，怒，予慎無辜。』【小雅·巧言】『民莫不穀註：養，我獨於罹。何辜於天，我罪伊何？』【小雅·小弁】這樣與傳統天命有別的個人命運觀念出現了，『天命與命運不同之點，在於天命有意志，有目的性；而命運的後面，並無明顯的意志，更無什麼目的，而只是一股為人自身所無可奈何的盲目性的力量。』徐復觀：【中國人性論史·先秦篇】，上海三聯書店 2001 年版，第 34 頁由於天的權威還在，還需要對天保持敬慎的態度，『敬天之怒，無敢戲豫，敬天之渝，無敢馳驅』【大雅·板】，但個人的命運如何則不是自己可以把握的了，而是取決於某種時運、時遇，『天之生我，我辰安在？』【小雅·小弁】『我生不辰，逢天僤怒』【大雅·桑柔】，天命與運命出現分化。
作為儒學的創立者，孔子十分重視天，也認真對待命。他主張『君子有三畏』，第一畏就是『畏天命』【論語·季氏】，他自稱『獲罪於天，無所禱也』【八佾】，『吾誰欺，欺天乎？』【子罕】『予所否者，天厭之，天厭之！』【雍也】可見他是以天為最高主宰與信奉對象。孔子所理解的天是有道德、有意志的，更接近周人的天，而不同於殷人的天。『子曰：天生德於予，恆魋其如予何？』【述而】朱熹【集注】：『魋欲害孔子，孔子言天既賦我以如是之德，則桓魋其奈我何？言必不能違天害己。』(南宋)朱熹：【四書章句集注】，中華書局 1983 年版，第 98 頁故孔子所謂『德』，應是指天所賦予的職責與使命，也就是天命，我既承擔此天命，則必得天之佑助。『子畏於匡。曰：「……天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也？天之未喪斯文也，匡人其如予何！」』【子罕】【集注】引馬氏曰：『言天若欲喪此文，則必不使我得與於此文；今我既得與於此文，則是天未欲喪此文也。天既未欲喪此文，則匡人其奈我何？言必不能違天害己也。』同上，第 110 頁這是孔子明確以傳播『斯文』為己之天命所在，進而相信必得天之佑助。就孔子自稱『天生德於予』，也可以說是天『命司德』，只不過孔子所言天命已不是針對族姓集體或天子君王，而是針對的個體、自己，是要求自覺承擔起天所賦予的職責和使命。至於孔子自稱必得天之佑助，則更多是一種感奮之語，是處於絕境、困境時的精神慰藉。侯外廬先生說：『孔子言「天」之處，大都用驚嘆語或追問語，這顯明地是在最後窮究有意志的根本動力。』侯外廬、趙紀彬、杜國庠：【中國思想通史】第 1 卷，人民出版社 1957 年版，第 154 頁故孔子實際是以天為信仰對象和精神動力，『不怨天，不尤人，下學上達，知我者其天乎』【憲問】。只要不怨天尤人，踐仁行義，就會為天所理解。不過孔子談天命，也論運命，他自稱『五十而知天命』【為政】，認為『不知命，無以為君子也』【堯曰】。孔子所說的『天命』既指天之所命，指德命，類似【命訓】的『大命』，也指個人之運命，類似【命訓】的『小命』。故『知天命』，從積極的方面說，是明確和知曉天賦予了我職責和使命；從消極的方面說，則是懂得如何對待運命。孔子雖然自覺承擔天命，但在現實中又意識到，事業的興廢，包括生死、禍福等，都不是個人所能控制、掌握的，而只能訴諸於不可抗拒的外部力量，或是偶然機遇等。這種力量或機遇，孔子也稱為命，是為運命。『子曰：道之將行也與？命也；道之將廢也與？命也；公伯寮其如命何！』【憲問】『伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：「亡之，命矣夫！斯人也有斯疾也！」』【雍也】所以在孔子那裡，天命與運命或大命與小命一定程度上是分離的。一方面孔子以天命自任，自覺承擔起天所賦予的職責和使命；另一方面又將事業的興敗、個人的得失訴諸外在的運命，認為冥冥之中有種神秘的力量在發揮作用。一方面『天生德於予』，天是有意志、有目的的；另一方面天並不一定會賞善罰惡，不能保證德福一致。影響道之行廢以及人之禍福的似乎是另一種運命，所以最好的態度便是盡人事以待天命運命。郭店竹簡【窮達以時】將這一思想概括為天人之分：『有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，無其世，雖賢弗行矣。苟有其世，何難之有哉？』第 1-2 簡。荊門市博物館編：【郭店楚墓竹簡】，文物出版社 1998 年版，第 145 頁關係人之窮達禍福的，不僅有人而且有天，天人各有其分，也就是作用、範圍。這裡所謂天指命運天，即『遇不遇，天也』第 11 簡。同上竹簡要求『察於天人之分』，就是要明確哪些屬於人，哪些屬於天，這樣便知道那些該為，那些不該為，該如何行為了。正可謂謀事在人，成事在天。清華簡【心是謂中】則提出『天命』和『身命』的概念，認為命雖然由天所決定，但人也在其中發揮作用。『斷命在天，苛疾在鬼，取命在人。人有天命，其亦有身命。』第 5-6 簡斷，決也。決定命運的是天，可謂『死生有命，富貴在天』【論語·顏淵】。此天主要指命運天，所謂『妄作衡觸，而有成功，名之曰幸。幸，天』第 4 簡，類似於【窮達以時】的『遇不遇，天也』。故天命是天所控制、決定的命，而身命是人通過自己的努力實際獲得和爭取到的命，所謂人的命實際是天與人共同作用的結果，『必心與天兩事焉，果成』第 4 簡。這樣就不僅要『祈保家沒身於鬼與天』，還要『祈諸心與身』第 7 簡。李學勤編：【清華大學藏戰國竹簡(捌)】，中西書局 2018 年版，第 149 頁將【心是謂中】的天命、身命與【命訓】的大命、小命做一對比，可以發現兩者具有結構上的類似性。天命類似於大命，身命類似於小命，但兩者的思想則有較大的差別。【命訓】的天是神學天，有意志、有目的，大命是此天頒布的命令；【心是謂中】的天則是命運天，是某種人無法抗拒的外在力量或偶然性，天命是這種天影響、作用到人的結果。關於主宰天或神學天與命運天的區別，參見拙文：【竹簡【窮達以時】與早期儒家天人觀】，【哲學研究】2003 年 4 期【命訓】的小命與【心是謂中】的身命，雖然都指個人的運命，但前者是天賞善罰惡的結果，後者則是在命運的限定下，通過個人努力與命運抗爭的結果。這表明【命訓】與【心是謂中】在對待天命的問題上做了不同的選擇，【命訓】較多繼承了三代的神學天命觀，將個人命運歸於天的賞善罰惡；而【心是謂中】則將三代的神學天發展為命運天，雖然人都處在命運的限定之中，但人應該通過努力去掌握自己的命運。
從孔子到竹簡【窮達以時】和【心是謂中】，代表了古代命論的一條發展線索，其特點是將天命與運命分離，並由天命轉向對運命的關注，不是通過神道設教，而是通過『察天人之分』，面對無常的運命，要求超越個人的得失去承擔人之責任，以突出人的道德自主。這種思想可能更適合少數君子、士人，而不適合普通民眾，尤其不適合對民眾的教化。【命訓】與之相反，其主要關注的是對民眾的治理，尤其是對民眾的訓導、教化，故力圖將天命與運命或者大命與小命重新統一起來，代表了古代命論的另一條發展線索。一方面認為天命令民眾遵守德『命司德』，另一方面又相信天會根據民之表現降下禍福『正之以禍福』，而這一切又都是通過明王的教化『明恥』和賞罰實現的，表現出鮮明的神道設教的思想特點。但這樣一來，【命訓】也使自己陷入矛盾之中，因為在理性自覺的時代，『善者不得賞，惡者不得罰』已成為人們必須面對的問題，【命訓】對此也沒有更好的辦法，只能以『道天莫如無極』做出回應，這是其堅持神道設教所必然面臨的困境所在。
三、三【訓】的成書與學派歸屬
【度訓】【命訓】【常訓】為今本【逸周書】的前三篇。三【訓】思想連貫，前後呼應，在全書中居於提綱挈領的地位。清人唐大沛曾懷疑它們本為一篇，『而後人分為三篇』引見黃懷信等：【逸周書匯校集注】，第 44 頁，現在看來未必成立，但他認為三【訓】存在內在聯繫，是一個有機整體，則是正確的。例如，【命訓】反覆說到『度至於極』，卻沒有給出解釋說明，這是因為『度』是第一篇【度訓】的核心內容。讀了【度訓】再看【命訓】，自然就會清楚明白。這說明三【訓】可能出於同一作者之手，至少是同一學派的作品。但是長期以來，由於三【訓】的作者、年代不明，其內容鮮有人提及，更少有人對其思想做出探討。清華簡【命訓】的發現，使人們確信【命訓】包括【度訓】【常訓】是可靠的先秦典籍，曾在儒學史上占有重要地位，值得充分關注。而要分析、梳理三【訓】的思想，就首先要確定其寫作年代及學派歸屬，這就涉及到【逸周書】的編訂與成書問題。
我們知道，【逸周書】不僅名稱多變，有【周書】【逸周書】【汲冢周書】等不同稱謂，內容也較為複雜，各篇非一人一時之作，其作者也不可一概而論。學者注意到，【左傳】已引用今本【逸周書】中的內容，但往往稱【周志】或【書】。相反，【左傳】【國語】所稱的【周書】，卻是指【尚書】中的【周書】，與【夏書】【商書】相對，而與【逸周書】無關。【左傳】所謂【周志】【書】與今本【逸周書】的關係，由於材料不足，無法詳論。但到了戰國時期，由於【墨子】【戰國策】【韓非子】【呂氏春秋】等典籍屢屢稱引【逸周書】的內容，並稱其為【周書】，說明戰國時今本【逸周書】的主要部分應已編訂成書。王連龍指出，『在【左傳】【國語】等反映西周乃至春秋時期歷史面貌的古籍中，【尚書】名為 「 【書】 」 或 「 【周書】 」 ；【逸周書】名為
「 【書】 」 或 「 【周志】 」 。也就是說，【尚書】【逸周書】都可稱為「【書】」。而到了戰國子書中，這種情況發生了變化：這一時期的古籍中凡是稱引 「 【書】 」 者均是指【尚書】，而【逸周書】被稱引時則不稱為「【書】」，而稱為「【周書】」』。王連龍：【【逸周書】研究】，社會科學文獻出版社 2010 年版，第 20～21 頁從戰國時期古籍明確區分【尚書】與【周書】來看，說其主要部分已經編訂成書，應該是可以成立的。有學者認為『周書』的內容始終是以單篇流傳，沒有被編輯成書，直到西漢末年才由劉向編輯成【周書】，張懷通：【【逸周書】新研】，中華書局 2013 年版，第 56 頁恐難以成立。劉向的確對【周書】做過加工，但應是整理而非編訂。【漢書·藝文志·六藝略·書類】說：『【周書】七十一篇。註：周史記。』顏師古引劉向曰：『周時誥誓號令，蓋孔子所論百篇之餘。』(漢)班固注，(唐)顏師古註：【漢書】第 6 冊，中華書局 1964 年版，第 1706 頁這就是劉向整理的版本，而劉向認為【周書】是孔子編訂【尚書】百篇剩餘的文獻，則影響到東漢許慎。許慎【說文解字】引【周書】始稱【逸周書】，加一『逸』字。這主要是因為，許慎【說文】既引【尚書】並按時代分題『夏書』『商書』 『周書』，則其引【周書】七十一篇時自不會再稱『周書』而與之相混，故改稱【逸周書】。『其所謂「逸」，蓋指百篇之外，孔子所刪逸不收之篇，非謂「文具說亡」，或「無有師說」。』黃懷信：【【逸周書】源流考辨】，西北大學出版社 1992 年版，第 13 頁說明許慎是相信劉向『百篇之餘』說法的。不過，從今本【逸周書】的內容來看，說其收錄的都是春秋乃至西周的文獻則顯然不能成立。
魏晉時博士孔晁為【周書】作注，【舊唐書·經籍志·雜史類】有：『【周書】八卷。註：孔晁注。』【新唐書·藝文志·雜史類】亦有：『孔晁注【周書】八卷。』今本【逸周書】存目七十篇，另有【序】一篇，合七十一篇。但文存者僅五十九篇，其中有孔注者四十二篇，無注者十七篇。為何孔晁僅為部分篇目作注？學者或認為孔晁所見版本已不全，或認為今【逸周書】中不見的孔注是在後世亡佚了。另，今本【逸周書】每篇篇名中均有一個『解』字，也應是孔晁做注時所加，『解』，猶注、說也。晉代另一個重要事件是汲冢竹書的發現，據【晉書·束晳傳】，太康二年公元 281 年，汲郡人不准盜發魏襄王墓，得竹書數十車，除了【紀年】【周易】【國語】【穆天子傳】等書外，『又雜書十九篇：【周食田法】【周書】【論楚事】【周穆王美人盛姬死事】。』說明汲冢中有【周書】出土，不過【周書】只是雜書十九篇中的一種，篇數不會太多，遠不及【漢書·藝文志】所記的七十一篇。【隋書·經籍志·雜史類】有：『【周書】十卷。註：汲冢書，似仲尼刪【書】之餘。』【新唐書·藝文志·雜史類】直接稱：『【汲冢周書】十卷。』此【汲冢周書】與今本【逸周書】是什麼關係？學者有不同的看法，或認為二書無關，或認為今本【逸周書】包含了【汲冢周書】。筆者認為，當以後說為是。按，汲冢竹書出土後，荀勖、束晳等人曾奉詔對其進行整理。據【晉書·荀勖傳】：『及得汲郡冢中古文竹書，詔勖撰次之，以為【中經】，列在秘書。』荀勖是西晉著名的目錄學家，曾撰有【中經新簿】，熟悉古籍的流傳情況。經他與束晳整理的竹書明言有【周書】，應該可信。有學者將『周書』與『論楚事』連讀為【周書論楚事】，以否定汲冢中有【周書】的存在，實不可取。懷疑【汲冢周書】的另一個理由，是【隋書】【新唐書】均言其為十卷，而新舊【唐書】卻說孔晁注本【周書】為八卷，反少於【汲冢周書】。前文已述，汲冢出土的【周書】只是雜書十九篇中的一種，篇數當在十九篇以下，而孔晁注【周書】，即使以現存的篇目計算，也有四十二篇，為何卷數反而少於前者呢？這涉及到篇與卷的關係，我們知道，『篇是按內容起訖自為長短，而卷則是竹簡編聯成冊的一種長度規格』。李零：【簡帛古書與學術源流】，三聯書店 2004 年版，第 130 頁所以篇是以文章為單位，按內容劃分；卷是以字數為單位，以手持為便，捲成一卷算一卷。而卷的長短可能並沒有一定之規，不同時期的抄寫者可能有不同的理解，故一篇可為一卷，亦可載之多卷，同樣一卷可容納一篇乃至數篇，這涉及到篇的長短和卷的規定。【隋志】所說的汲冢『【周書】十卷』，具體情況如何，不可詳考。若以一卷為一篇計算，則汲冢【周書】應有十篇，它們後被編入今本【逸周書】之中。
從【逸周書】的編訂和成書來看，其內容和來源複雜，時間早晚不一。有學者將其分為史書、政書、兵書和禮書四個部分，羅家湘：【【逸周書】研究】，上海古籍出版社 2006 年版，第 5 頁其中屬於史書的【克殷】【世俘】【商誓】【度邑】【作洛】【皇門】【祭公】等九篇，應寫定於西周時期，是【逸周書】中年代最早，也最有史料價值的部分，一定程度上彌補了【尚書】記載的缺漏，雖稱為史書，實際更近於【書】類文獻。屬於兵書的【武稱】【允文】【大武】【大明武】【小明武】等七篇，與兵書【六韜】有相似之處，有學者甚至認為是抄自【六韜】而做了改變。王連龍：【【逸周書】研究】，第 34～44 頁禮書包括【周月】【時訓】【諡法】等七篇。政書包括【度訓】【命訓】【常訓】等三十六篇，篇數最多，年代也最為複雜。前文已述，【周書】的主要部分在戰國時已編訂成書，具體到各篇，時間則有早晚的差別。關於三【訓】，學術界有兩種不同的看法，或認為其年代較早，為春秋早期的作品，或認為應作於戰國時期。認為三【訓】完成於春秋，主要根據是【左傳·襄公二十五年】記衛大叔文子言：『【書】曰：「慎始而敬終，終以不困。」』此語又見【常訓】，故認為三【訓】應在此時已經成書。但如學者指出的，上文的『【書】曰』在當時可能較為流行，很難判定【左傳】所引的【書】就是【常訓】，而不是【常訓】引用了【書】，故僅以此為據，顯然根據不足。認為三【訓】早出的另一個根據，是以『訓』為【尚書】六種文體之一，為先王訓典之文，三【訓】即周初先王訓民立政之道，【周書序】據此認為三【訓】皆成於文王時期。【周書序】：『昔在文王，商紂並立，困於虐政，將弘道以弼無道，作【度訓】。殷人作，教民不知極，將明道極，以移其俗，作【命訓】。紂作淫亂，民散無性習常，文王惠和，化服之，作【常訓】。』見黃懷信等：【逸周書匯校集注】，第 1196 頁現在學者雖不承認三【訓】為文王之書，但認為其成書亦不會太晚。其實，只要讀了三【訓】就會知道，其所謂『訓』絕非訓典、遺訓之義，而是訓釋、考釋之義，三【訓】也並非『先王之書』，而是關於『度』『命』『常』三個概念的訓釋與說明，這只要與清華簡【保訓】做一對比就看得很清楚。【保訓】為文王臨終前遺留給武王的『寶訓』，在形式上是典型的先王遺訓，而三【訓】則根本沒有涉及訓典、遺訓的內容。蔣善國先生認為，三【訓】『近於諸子的政治論』蔣善國：【尚書綜述】，上海古籍出版社 1988 年版，第 440 頁，是正確的。故三【訓】乃諸子撰寫的關於法度、天命、人性的三篇論文，從其思想、文體、語法及語彙來看，其應該屬於戰國的作品而不會早至春秋。由於整理者公布的清華簡抄寫時間是公元前 305 年左右，故三【訓】的寫作應該在此之前，為戰國早期的作品。
那麼，三【訓】的作者與學派歸屬為何呢？這同樣涉及到【逸周書】的編訂與成書。關於【逸周書】的編訂，學界存在着齊人說與魏人說的不同看法。認為【逸周書】編訂於齊人之手，主要是學者注意到，【逸周書】有與【六韜】相近的內容，而【六韜】中的太公之辭，【逸周書】則往往改為周公之辭，『我們推測，此編者當在田氏代齊之後。因為田齊要儘可能淡化姜齊的王統和姜齊祖先的影響。這也同戰國中期以後孟軻等儒家學者大講文、武、周公之業的情況相一致。』周玉秀：【【逸周書】的語言特點及其文獻學價值】，中華書局 2005 年版，第 248 頁。谷中信一(【關於【逸周書】的思想與構成】，【日本中國學會報】第 38 集，1986 年)、牛洪恩(【新譯逸周書】，第 9～10 頁)也持此說這種看法忽略了【逸周書】內容及文本的複雜性，僅根據局部的特點對其成書做出判斷，是不恰當的。關於【逸周書】個別篇改『太公』為『周公』，王連龍認為是荀勖等西晉儒家學者整合【逸周書】時所為，並不反映先秦時的情況。王連龍：【【逸周書】研究】，第 62～63 頁由此推斷【逸周書】編訂於齊國稷下，根據不足。更為重要的是，田齊的指導思想是黃老，他們以黃帝為高祖，同時推崇老子，而【逸周書】的內容雖較為雜駁，但其思想主旨屬於儒家無疑。故【逸周書】應編訂於一個提倡儒學的國家，而不是推崇黃老的齊國。從戰國前期的政治形勢及儒學的發展來看，這個國家應該是魏國。
我們知道，三家分晉後，魏國率先進行變法。魏文侯執政期間，改革政治，獎勵耕戰，興修水利，發展經濟，使魏國成為戰國初期最為強大的國家。在思想文化上，魏文侯以卜子夏、田子方、段干木為師，尊儒崇教，禮賢下士，實開戰國養士之風。據【史記·仲尼弟子列傳】：『孔子既沒，子夏居西河教授，為魏文侯師。』【魏世家】也說：『文侯受子夏經藝。』魏文侯尊師重道，自然影響到魏國的文化政策和氛圍，使魏國與魯國遙相呼應，成為儒學傳播的另一個中心。不過魏文侯雖然好儒，但並不拘泥於道德仁義，而是更關注現實政治問題，其提倡儒學主要是為了滿足變法圖強的需要，他以子夏為師，重視儒學思想也是出於這一目的。孔子去世後，儒學內部出現分化，從思想傾向上看，可分為主內派與主外派。前者以曾子為代表，主張『吾日三省乎吾身』【論語·學而】，注重個人內在的反省和修養，主要延續孔子的仁學，並做了進一步發展。由於曾子主要活動於鄒魯之間，其學派亦稱洙泗之學。後者則是以子夏為代表，主張『禮後乎』【八佾】，強調禮對先天本性的規範和教化作用，提倡『博學而篤志，切問而近思』【子張】。由於子夏教授於西河，其學派亦稱西河之學。如果說曾子是儒家內部的道德心性派，更多影響到後來的孟子，那幺子夏就屬於儒家的政治功利派，影響到後來的荀子及法家人物。從目前已有的材料看，【逸周書】很可能是編訂於子夏學派，是儒家主外派的一部文獻匯編。
首先，子夏等人有編訂著作的責任和義務。如前所述，【逸周書】並不是編訂於齊國而是魏國，其內容雖然兼采各家，但主要以儒家為主，尤其是屬於政事的各篇，多假借文王、武王之辭，表達治國理政之道。『戰國初年，兼併與統一是時代主題，制禮作樂還沒有排上議事日程，而文王、武王是如何奪取天下的史實受到人們的普遍關注。子夏一派關注文武之事，編輯【逸周書】，這是適應戰國統一天下思潮需要的。……【逸周書】的編輯是為魏國兼併諸侯、統一天下服務的。』羅家湘：【【逸周書】研究】，第 75 頁
其次，子夏學派具有編訂著作的條件和可能。【逸周書】內容較為駁雜，其史書類涉及【書】類文獻，而子夏是孔門後學的傳經派，對經典的傳播與研習貢獻甚大，對【書】類文獻自然也較為熟悉。【孔叢子·論書】：『子夏問書大義。子曰：「吾於【帝典】，見堯舜之聖焉。」』【論語·顏淵】記載『子夏曰：「富哉言乎！舜有天下，選於眾，舉皋陶，不仁者遠矣。」』應該就是他研究【堯典】【舜典】也就是【帝典】的心得，說明他對【尚書】是十分熟悉的，故【尚書大傳】中也有關於子夏傳【書】的記載。【公羊傳·隱公元年】題疏引閔因【公羊敘】云：『昔孔子受端門之命，制【春秋】之義。使子夏等十四人求周史記，得百二十國寶書，九月經立。』(漢)何休注，(唐)徐彥疏：【春秋公羊傳註疏】，見(清)阮元校刻：【十三經註疏】下冊，中華書局影印本，第 2195 頁此說有後人附會的成分，但說子夏熟悉『周史記』則有一定根據，這些保存於各諸侯國的『寶書』，應該就是孔子編訂【尚書】時的重要材料。不過孔子整理、編訂書類文獻時，是根據自己的價值觀而有所選擇和取捨的。【克殷】等篇記載武王伐紂，過分渲染戰爭的殘酷並有炫耀武力之嫌，以至於被後人譏為非仁者所為，故沒有被孔子編入【尚書】中。子夏的情況則不同，其講學西河主要是為了配合魏文侯兼併、擴張的需要，故將這些宣揚征伐、武力的文獻編入【逸周書】中，是完全可能的。另，【逸周書】中有兵書多篇，而據【史記·儒林列傳】，子夏的弟子中有吳起，為兵家代表人物，故他協助子夏編入部分兵書，合乎情理。還有一點需要注意，子夏的西河學派雖然以儒家為主，但成分比較複雜，其弟子中魏文侯、魏成子、李克李悝、吳起等屬於政治、軍事人物，田子方、段干木主要是以德行聞名，曾申、公羊高、穀梁赤等屬於傳經弟子。其弟子並非都是儒家學者，而是具有不同的學派傾向和立場，他們以及其後學應該都參與到【逸周書】的編訂之中，這與【逸周書】內容雜駁的情況也是一致的。【逸周書】由子夏所代表的西河學派編訂於魏國，其書在三晉一代廣泛流傳，對三晉法家產生一定影響，故西晉時又在魏國故地被重新發現。雖然汲冢『周書』只是【周書】的部分內容，但其來自於【周書】應是肯定的，後人將其重新編入【逸周書】，某種意義上也可以說是『完璧歸趙』了。
【逸周書】既由子夏的西河學派所編訂，而三【訓】作為全書的總綱，自然應該完成於該學派的某位學者之手。從三【訓】的內容來看，這位學者的思想傾向應屬於儒家，但他不屬於儒家內部關注心性修養的主內派，而是注重社會治理的主外派，故其思想與孟子關係不大，而更多地影響到以後的荀子。在人性論、禮法論方面，三【訓】與荀子均存在密切聯繫，構成『孔荀之間』的重要理論環節。但是在天命論上，尤其是所謂『大命』『小命』說，三【訓】尤其是【命訓】則表現出強烈的神道設教的色彩，這對於孔子到荀子的人文主義走向是一種反動和逆轉，這種反動和逆轉則是我們了解『孔荀之間』思想變動複雜性的一個重要方面。
作者簡介：
梁濤，中國人民大學國學院教授
中國孟子研究院研究員
原文載【哲學動態】，2021 年第 4 期