2023-6-8 22:15
薛瑄1389-1464，山西河津人，號敬軒，明永樂十九年1421年進士，歷任差監湖廣銀場、山東學政、大理少卿。因得罪太監，放回為民，家居七年。後召為大理寺丞、大理寺卿、禮部侍郎翰林院學士。後辭官家居，教授學者。薛瑄是朱熹理學在明前期的主要代表人物。他對當時的腐敗政治有所不滿，比較重視民心。他說：『自古未有不遂民心而得天下者』，『為政臨民豈可視民為愚且賤而加慢易之心哉！』【讀書錄】卷三對『愈富愈不足，計較得失之私』的統治者進行了一定程度的揭露。
薛瑄曾手錄【性理大全】，對程朱理學非常尊信，尤其推崇朱熹。他說：『孔子之後有大功於聖學者,朱子也。』【讀書續錄】卷五他認為朱熹的著作『至廣至大至精至密』，但反對後世人藉此以為進身之『階梯』。此外，他對張載也很推崇，他的主要哲學著作【讀書錄】就是仿照張載著【正蒙】的方式寫成的。薛瑄在當時很有影響，被稱為『薛夫子』。但他的哲學思想並非完全恪守朱熹矩鑊，他對朱熹的理氣論作了積極的改造，提出了初步的唯物主義思想。雖然還沒有衝破朱熹哲學的體系，但卻加速了理學的分化，促使其向唯物主義方面轉化。他還反對把朱熹理學向心學方向發展，指出：『遊程子之門流於老禪者，由致知格物之功未至也。』【讀書續錄】卷十他主張向外求知，並批判了心學一派。『謂人讀書為義外功夫，必欲人靜坐先得此心。若如其說，未有不流於禪者。』【讀書錄】卷四他提倡篤實踐履之學，重視道德實踐，因而對許衡比較推重，但他的思想傾向和許衡並不完全一致。
( 一 )
在理氣觀上，薛瑄利用朱熹理學中的唯物主義因素加以發展，不僅提出『理不離氣』的思想，而且批判了朱熹的『理在氣先』的說法，因而在朱熹哲學體系中打開了一個重要的缺口。
薛瑄認為：『天地之間只有理氣而已，其可見者氣也，其不可見者理也。』【讀書錄】卷一這一點和朱熹相同。這說明,他是從朱熹哲學的基本前提出發的。但這並不是問題的實質，在回答理氣二者是什麼關係時，他對朱熹思想進行了重要的發展和改造。朱熹實際上把世界二重化了，按照他的說法，應該有兩個世界，一個是觀念性的理世界，一個是具體的物質世界。薛瑄看到並開始解決這個矛盾。他對理氣關係的論述，比起黃震、文天祥等人，又有進一步發展。他把朱熹哲學中的精神本體拉回到現實的物質世界，否定了理的絕對性和獨立性，因而只有唯物主義性質。
要解決理氣關係問題，首先要解決何者為本體、本原的問題。薛瑄已經初步提出氣本論的思想。他說：『一氣流行，一本也。著物則各形各色而分殊矣。』【讀書錄】卷三以氣為本,就是以『形而下』的物質為世界本體，這同朱熹的理本體論是對立的。他認為：『充滿天地皆元氣流行』，『天地間只一氣』。【讀書續錄】卷一這是對朱熹氣學思想的發展。他評論理學家說：『天地間只一氣。因有動靜，故有陰陽剛柔之分，先儒言之鮮矣。』【讀書續錄】卷一這是用元氣一元論的思想批判宋儒。他認為，陰陽剛柔之分，不是從精神本體中產生出來，而是氣化運動所固有的。所謂『先儒』主要是指二程等人。朱熹對氣的論述是很多的，這一點，顯然被薛瑄繼承和發展了。他說：『天地之初，總是氣化。』【讀書錄】卷四『造化萬變，皆是陰陽做山。』【讀書續錄】卷三陰陽滾滾不已，人事造化皆由此出。』【讀書續錄】卷四就是說，一氣流行，生出陰陽二氣；陰陽之氣滾滾不已，生出天地萬物，人事也是由此產生。他還提出『造化日新，人事亦日新』的富有辯證法思想的命題，直接影響了王夫之等人。
他接受並發展了朱熹關於自然現象的許多有積極意義的論述，認為，天、地是氣化所產生的『實體』，天是陽氣之實體，地是陰氣之實體。『天地萬物皆氣聚而成形，有聚必有散，雖散有大小遲速之不同，其散一也。』【讀書錄】卷四這又是對張載氣化學說的發展。總之,他認為天地間一切，都是一氣所產生的物質實體，『天外無物,物外無天』【讀書錄】卷四，從而否定了『天即理』的說法。他認為氣是至虛之物，萬物產生之後便有形體，『造化萬物皆從虛中來』【讀書續錄】卷一。這是繼承張載『太虛即氣』的思想的表現。不僅天地萬物是『實體』，陰陽之氣也是『實體』。他解釋【周易】乾元說：『乾元是氣之統體，無所不包，故曰統天。』【讀書續錄】卷一天由一氣所統，而不是以理為主宰，這就用氣的學說改造了朱熹的理本論。他認為，聖人作易，是根據陰陽實體以為卦爻之法象。『是則卦爻之法象，無非模寫天地陰陽之實體而已。』【讀書續錄】卷一以陰陽實體為本原，這就是唯物主義思想。實體就是真實的物質存在。他雖然還不是從本體論的意義上論實體，但這是向氣本體論過渡的一種形式，也是薛瑄對唯物論哲學的發展所作的貢獻。由於他以虛為氣，而以氣為實體，因此否定了朱熹所謂『沖漠無朕』的理世界。他說：『細看萬物，皆自沖漠無朕之微，以至於形著堅固，得天地之氣相感而物乃成。如星在天乃氣之精英耳，及隕於地，得地氣遂凝而為石。』【讀書錄】卷二他明確指出，『沖漠無朕』是至虛至微之氣而不是理，這就以氣本體代替了朱熹的理本體。
薛瑄所謂氣,又叫『元氣』，『天地之正氣』或『浩然之氣』，都是指物質性存在。他特別提出『浩然之氣』，糾正了文天祥的說法。他說：『浩然之氣即乾元坤元之氣，人資以為始為生者也。朱子曰：「浩然之氣乃天地之正氣，人得以生者。」其斯之謂與！』【讀書續錄】卷四又說：『易有陰陽，即浩然之氣也。』【讀書續錄】卷三他認為，浩然之氣就是天地陰陽之氣，是人和萬物資始資生的原始物質，而不是孟子所說『集義所生者』。此氣大而六合，細而一塵，無不充周，能『貫岩石而草木生』，能『透金鐵而繡澀出』。『人之氣即天地之正氣也，能直養而無害，則塞天地貫金石，至大至剛者可見矣。』【讀書錄】卷一他認為天地人物通是一氣，這一點與文天祥基本相同。但他否定浩然之氣具有道德屬性，這一點與文天祥有所不同，而為羅欽順所繼承和發展。
由此，他進而討論了理氣關係問題。他明確提出，理在氣中而不在氣上，他說：『遍滿天下皆氣之充塞，而理寓其中。』【讀書錄】卷二『氣之所在，理隨在焉，夫豈有虧欠間隔哉！』【讀書續錄】卷一有氣而後有理，理不離氣而獨立存在。這就把理安放在物質氣的基礎上，而不是在氣之上有一個主宰者。因此，他所謂理，主要是指物質運動的規律，而不是精神本體。『天地之間，物各有理。理者，其中脈絡條理合當如此者是也。』【讀書錄】卷一『所謂理者，萬事萬物自然之脈絡條理也。』【讀書錄】卷四事物自然之脈絡條理，就是事物所固有的規律，它是不能離開事物而獨立存在的。這是對朱熹關於理的思想中的積極部分的發展，是和『理不離氣』的思想不可分的。由此可見，要真正把理理解為事物的規律，只有承認物質是第一性的存在，才是正確的。
薛瑄也承認理是『形而上者』，『所以然者』，但他認為，『形而上』不能離開『形而下』，『所以然』不能離開具體事物。他說：『可見者是氣，氣之所以然便是理。理雖不離氣而獨立，亦不雜氣而無別。』【讀書錄】卷四又說：『形而上者謂之道，形而下者謂之器。聖人論理氣最分明，又無離而二之之病。』【讀書錄】卷三在他看來，事物之，『所以然』既不能等同於事物本身，又不離開事物而存在。這實際上是指一般和個別的關係。形而上下，是就其有形無形而言，並不是說，在有形事物之上，還有一個獨立的精神存在。
薛瑄還從太極、陰陽的關係，論證了『理不離氣』的思想，在一定程度上克服了朱熹理氣觀的矛盾。他很推崇周敦頤的【太極圖說】，也很推崇朱熹所作的解釋。其實，他同朱熹的觀點並不完全相同。他說：『太極理也，陰陽氣也。理只在氣中，非是氣外懸空有太極也。』【讀書續錄】卷二又說：『無極而太極，乃周子指出陰陽中之理以示人，實未嘗離乎陰陽也。若誤認陰陽外別有一物為太極，則非矣。』【讀書錄】卷三他認為：『理氣渾然無間，截理氣為二則非矣。』【讀書續錄】卷一這實際上否定了朱熹所謂『太極陰陽，決是二物』的思想，也就是否定了太極之理是『無形體，無方所』而獨立存在的精神本體。『太極陰陽五行渾然，理氣無間也。』【讀書續錄】卷三論太極則必須『兼理氣而言』。這同朱熹比較是一個很大的變化。他用理氣『渾然無間』的思想否定了朱熹的『理在氣上』說，這同他的以氣為本原的思想是一致的。
正因為如此，他所謂太極，也就是一般規律『理一』，萬物即為個別『分殊』事物。『理一乃所以包乎分殊，分殊即所以行夫理一。分殊固在乎理一之中，而理一又豈離分殊之外哉!』【讀書錄】卷一這是說，一般同個別既有區別又有聯繫，二者不可分開，個別在一般中，一般在個別中，『非有二也』。這個思想雖不很明確，但有辯證法因素，後來的羅欽順即在此基礎上進一步發展出唯物主義的『理一分殊』說。
薛瑄認為，由於萬物皆由一氣產生，因此才有一理。『萬物惟其同一氣，故皆同一理。』【讀書續錄】卷一他以物質氣為第一性存在，理只是氣之理，理由氣而有，這同朱熹所說『有是理，故有是氣』的說法正好相反。從這些思想來看，薛瑄在一定程度上把朱熹的理氣觀顛倒了過來，以物質氣為世界統一的基礎，而以太極為物質氣所具有的規律。
他還從道器關係上論證了『理不離氣說』。朱熹雖說過道器不相離，但實則主張道器相離。薛瑄明確提出，二者實為一物，不可相離。他說：『形而上形而下，道器原不相離，舉目皆是。』【讀書錄】卷七『器即囿乎道之中，道不離乎氣之外。』【讀書錄】卷一他利用程顥『道亦器，器亦道』的說法，提出『理氣無縫隙，故曰器亦道也,道亦器也』【讀書錄】卷六。他還吸取了張載的氣化學說，解釋道器關係說：『一陰一陽之謂道，即張子兩端循環不已者立天地之大義。繼之者善也，成之者性也，即張子所謂游氣紛擾，散而成質者，生人物之萬殊。但易兼理氣言，張子以氣言。然器亦道,道亦器也。』【讀書錄】卷七這裡，他以氣化運動為基礎，說明了道器關係，這在朱熹看來，就是『以形而下為道』。其實，薛瑄所謂『道亦器，器亦道』，還不是說道器混而為一，沒分別；而是說道者器之道，不是離氣而別有所謂道。這比陳淳等人又前進了一步，具有明顯的唯物主義性質。自從程顥提出這個說法而被朱熹發展後，經過薛瑄、羅欽順等人不斷地改造，到王夫之終於提出了一條完整的唯物主義路線。
在薛瑄那裡，道器與理氣屬於同一範疇，所謂道器不二，就是理氣『渾然無間』，『理氣密匝匝地真無毫髮之縫隙』，『元無間斷』。總之，『理即在氣中，不可脫去氣而言理』【讀書續錄】卷七。這一點，得到唯物主義者羅欽順的充分肯定。
既然理不離氣，理在氣中，因此，理氣『決不可分先後』。他用理氣無先後說，批判了朱熹的『理先氣後說』，進一步表現了他的唯物主義思想。他說：『或言未有天地之先，畢竟先有此理，有此理便有此氣。竊謂理氣不可分先後。蓋未有天地之先，天地之形雖未成，而所以為天地之氣則渾渾乎未嘗間斷止息，而理涵乎氣之中也。及動而生陽而天始分，則理乘是氣之動而具於天之中；靜而生陰而地始分，則理乘是氣之靜而具於地之中。分天分地而理無不在，一動一靜而理無不存，以至化生萬物，萬物生生而變化無窮，理氣二者蓋無須臾之相離也，又安可分孰先孰後哉！』【讀書錄】卷三這是對朱熹『理先氣後說』的公開批判，也是樸素唯物主義的正確論述。在他看來，宇宙萬物由一氣流行產生，沒有什麼宇宙精神之類的東西來主宰。宇宙生成變化之理，不過就在物質運動之中，而不在物質之先。天地萬物有生成，有消盡之時，但一氣消息往來無始無終，其理亦隨之無始無終，所謂『氣無窮，理亦無窮』【讀書錄】卷三。因此，理氣本不可以分先後，也絕不可以分先後。
朱熹有一個說法，即所謂『推上去』時，就要承認理在氣先。這是把人們對於事物的抽象觀念從主體『推』出去，變成獨立的精神本體，在思想上完成了一個『奇蹟』。薛瑄已經初步認識到朱熹的這個錯誤，並且提出了自己的分析。他說：『理氣本不可以分先後。但語其微顯則若理在氣先。其實有則俱有，不可以先後論也。』【讀書錄】卷二理無形，故微：氣有形，故顯。理雖在事物之中，但必須經過觀念的抽象才能認識，故有顯微之別。經過觀念抽象之後，就好像理在氣先，但事實上有則俱有，本無先後之分。這就把觀念的東西同客觀事實統一起來了。應當說，這正是薛瑄比朱熹高明的地方。
薛瑄指出，如果承認理先氣後，就要導致『理能生氣』的結論，這是他所反對的。他對『理生氣』的思想的批判，又一次表現了他的唯物主義思想。他認為，天地萬物皆由一氣所生，而理在其中為之主宰，決不能說氣由理產生。『今天地之始即前天地之終。其終也雖天地混合為一而氣則未嘗有息，但翕寂之餘猶四時之貞，乃靜之極耳。至靜之中而動之端已萌，即所謂太極動而生陽也。動極而靜，靜而生陰，靜極復動，一動一靜，互為其根，分陰分陽兩儀立焉。原夫前天地之終靜而太極已具，今天地之始動而太極已行。是則太極或在靜中或在動中，雖不雜乎氣亦不離乎氣也。若以太極在氣先，則是氣有斷絕而太極別為懸空之物，而能生夫氣矣。是豈動靜無端陰陽無始之謂乎！以是知前天地之終，今天地之始，氣雖有動靜之殊，實未嘗有一息之斷絕，而太極乃所以主宰流行乎其中也。』【讀書錄】卷三朱熹本來有『動靜無端，陰陽無始』的思想，但由於他持理先氣後說，最後終於陷人了理生氣說。薛瑄從唯物主義觀點初步解決了這個矛盾。他認為，天地雖有終始而氣未嘗有息，氣有陰陽動靜而太極之理具於其中。所謂『太極動而生陽』，『靜而生陰』，實際是陰陽動靜互為其根，而太極流行於其中為之主宰。太極於一動一靜中時刻不離陰陽之氣，何以能先於氣？既不先於氣，又何能生氣?他堅決反對把太極說成先於氣而獨立存在的懸空之物，更反對理能生氣。這就同朱熹的『太極生陰陽，理生氣』的說法有了根本區別。
但是,如果認為薛瑄在理氣觀上徹底否定了朱熹理學。建立起完整的唯物主義理論，那也是不正確的。他提出『理在氣中』的思想，在理學演變中具有不可忽視的重要意義，他提出以氣為本的思想。已經具有唯物主義的性質。但他沒有把這個思想貫徹到底，沒有衝破朱熹的理學體系。要真正解決理氣關係問題，就必須徹底改造朱熹的理學體系，如果不徹底改造這個體系，這一任務實難完成。薛瑄雖然作出了重要貢獻，但是在這個基本問題上，他停止了前進。
由於薛瑄沒有從根本上改造朱熹的理本體論，在解決理氣關係問題時，接受了朱熹的體用說。首先，他對朱熹的理氣『不離不雜』的思想沒有進行深人分析和批判。他說：『可見者是氣，氣之所以然便是理。理雖不離氣而獨立，亦不雜氣而無別。』【讀書錄】卷四這就是說，理氣還是有區別的。這種說法，不能說全不對，因為物質和物質運動的規律，一般和個別，畢竟不是一回事。但是由於他繼承了朱熹的『氣載理，理乘氣』【讀書錄】卷三以及『氣強理弱』【讀書錄】卷五說，這就把理、氣說成是兩個東西了。他反對把理說成是『懸空之物』，這本來是正確的，但如果說理『乘』在氣上或『搭』在氣上，這種說法就有問題了。
更主要的是，他接受了朱熹的理本氣末、理體氣用的觀點，終於陷人了理學唯心論。他說：『理為主，氣為客。客有往來皆主之所為，而主則不與俱往。』【讀書錄】卷五氣之往來運動是理主宰的，但理卻是常住不變的，理是主體而氣是客體。他雖然看到事物的變動性和規律的穩定性，但是卻割裂、顛倒了二者的關係，把理說成獨立不變的本體。他又說：『觀太極生兩儀四象八卦，則物之一本可知矣。』【讀書錄】卷三『氣之滾滾日新者自無窮已，而所以無窮已者，豈非太極之體與!』【讀書錄】卷三這就把太極之理說成是世界本體。這同他的『一氣流行，一本也』的思想是有矛盾的。由於他提出了很多唯物主義思想，因此這種矛盾比在朱熹那裡表現得更為突出。
在體用問題上，他雖然克服了朱熹體用割裂的錯誤，但並沒有否定理是本體。他認為無聲無臭者是體，是微；天地萬物是用，是顯。『蓋體與微皆以理言，用與顯皆以象言。理中有象，象中有理，初無毫髮之間也。』【讀書續錄】卷三但由於他承認理是本體，因而承認太極是天地萬物的造化者。『萬物盡，天地老，超然獨存再造天地萬物者，其太極乎!』【讀書錄】卷四這就重新回到朱熹的理學唯心論了。
在理氣問題上，他還接受了朱熹的『氣有聚散，理無聚散』以及『氣有變，理無變』的說法。他用無形與有形區別理和氣，卻認為『有形者可以聚散言，無形者不可以聚散言』【讀書錄】卷四。他用常與變區別理與氣，同樣得出氣有『萬變』而『理則自若』【讀書錄】卷五的結論。他有一個日光飛鳥的比喻，說：『理如日光，氣如飛鳥。理乘氣機而動，如日光載鳥背而飛。鳥飛而日光雖不離其背，實未嘗俱往而有間斷之處。亦猶氣動而理曾未嘗與之暫離，實未嘗與之俱盡而有息滅之時。』【讀書錄】卷四這就把理說成永恆不變的精神實體，而把氣說成時有時無、時往時來的來往過客，即所謂『理無改變而氣有消息』。
他還用朱熹的『月印萬川』的比喻說：『水雖不同，莫不各得一月之光』，『水盡時各水之月光雖不可見，而月之本體則常存，初不與水俱盡也。以是觀之，則氣有聚散而理無聚散也，又可見矣』。【讀書錄】卷四理既然是永恆不變的精神實體，而氣有有無存亡，他所謂理氣『無間斷』實際上也就有間斷了。這一點受到唯物主義者羅欽順的批判。黃宗羲也批評說：『理為氣之理，無氣則無理。若無飛鳥而有日光，亦可無日光而有飛鳥，不可為喻。』【明儒學案】卷七黃宗羲雖受王學影響，但在理氣問題上對薛瑄的批評卻是正確的。這說明薛瑄的唯物主義思想還不徹底，他還沒有完成對朱熹哲學的徹底改造。
( 二 )
在認識論上，薛瑄繼承了朱熹的『格物致知說』，並作了積極的發展，提出了某些有積極意義的思想，是唯心主義認識論向唯物主義認識論轉化的一個環節。
薛瑄從他的理氣觀出發，認為事物是客觀存在的，人必須向客觀事物求知，決不能用主觀代替、包容客觀。這一點同心學派不同。他批判天地造化皆在吾心的主觀唯心論說：『天者萬物之祖，生物而不生於物者也。釋氏亦人耳，其四肢百骸固亦天之所生也，豈有天所生者而能擅造化之柄耶?若如其說，則天不在天而在釋氏矣。萬物始終莫非陰陽合散之所為，釋氏乃有輪迴之說，則萬物始終不在造化而在釋氏矣，寧有是理耶!』【讀書錄】卷一他把朱熹思想向唯物主義方面作了發展，他認為萬物由天地造化所生，不依人的主觀意識而獨立存在；人也是天自然所生，豈能擅造化之柄?所謂『輪迴之說』，是說人的形體有死，精神可以轉託，只有真性不滅。按照這種說法，萬物生滅不在造化而在釋氏之心，『寧有是理』！其實，心學家所謂古今不變之心，也與此相同。薛瑄批判陸九淵不要向外功夫，只主靜坐，先得此心，其說『未有不流於禪者』，不無道理。他批判心學派認萬物為『幻跡』，故『偏於空虛』。他主張『道器合言，所以皆實』【讀書錄】卷四這就堅持了唯物主義認識論的基本前提。
關於心和理的關係，薛瑄雖然接受了朱熹『理具於心』的思想，但並不同意『心與理一』『心即理』的說法。在認識論上，他強調理不離物而心是反映理的。他說：『在人始有心之名，在天則渾然是理。』在薛瑄看來，心為人所特有，而『人心有覺』【讀書續錄】卷四『昭然不昧』【讀書錄】卷二，虛而明。人心虛明之覺，其作用在於認識客觀事物及其規律。『耳目口鼻各專一事，而心則無所不通。』【讀書續錄】卷七他把心和耳目等感覺器官作了區分，比較正確地說明了它們在認識中的相互作用。耳目等感覺器官有聞見功能，從不同方面反映事物的屬性，故『各專一事』。心則能把感覺器官所提供的材料綜合起來加以貫通，故無所不通。
他又說：『耳順則聲入心通，目明則物接理見。』【讀書錄】卷七他初步認識到，理性認識是以感性認識為基礎的。要認識事物之理，必須耳順目明，聞見清楚明白。這裡，充分肯定了聞見之知在認識中的作用。他又說：『四面八方之聲無不聞者，竅雖在耳，神則在心。不行而至，不疾而速，心之謂歟!』【讀書錄】卷二認識雖來自感覺器官對客觀事物的直接反映，但所以能夠聞見的知覺作用，則在『心』中。思維、聯想等精神活動具有能動性，所謂『不行而至，不疾而速』，就是這種能動性的表現。它能指導感性認識，但又必須以感性認識為門戶。所謂『心通』『理見』，就是在感覺經驗的基礎上經過抽象，形成對事物規律的認識，這實際上是一種反映論的思想。後來，王夫之等人的認識論就是在這些認識的不斷積累中發展形成的。
朱熹也有這類思想，他也在一定程度上肯定了見聞之知的作用，但更強調人的思維和推理。此外，他把心分為體用兩方面，所謂虛靈不昧之體即是理，而認識活動知覺被說成是『用』。薛暄所強調的則是心之知覺活動即『用』的方面，這是對朱熹認識論中積極因素的一個發展。
薛瑄還把主體同客體、反映同被反映的關係，比作鏡和物的關係。他說：
『理如物，心如鏡。鏡明則物無遁形，心明則理無蔽跡。昏則反是。』【讀書錄】卷五『惟心明則映得理見。』【讀書錄】卷五這個比喻儘管帶有很大的直觀性，但卻是一種樸素的反映論思想。它和朱熹所說『致知乃本心之知，如一面鏡子』的說法實有不同。朱熹的說法，受到佛教思想影響，認為格物就是磨鏡。薛瑄在這裡所說，卻不是心中之知全體通明，而是如鏡照物，反映客觀之理。心是主體，物是客體；心是反映者，物是被反映者。這些細微的差別，正是對朱熹思想的改造和發展。這一點直接影響到後來的羅欽順。而王夫之則從中發展出關於能、所的理論，建立起系統的唯物主義認識學說。
黃宗羲評論薛瑄這個思想說：『心之所以不得為理者，由於昏也。若反其清明之體，即是理矣。心清而見，則猶二之。』【明儒學案】卷七這個批評說明薛暄有唯物論思想。黃宗羲認為，心體即是理，由於昏蔽，其理不明，所以要『反其清明之體』。而薛瑄則主張明心以見理，即反映客觀存在，這正是薛瑄同朱熹的區別。在這裡，黃宗羲恰恰是站在朱熹心學思想的立場來批評薛瑄的。而薛瑄則發展了朱熹思想的另一面。
所謂『明心』就是主敬，薛瑄和朱熹一樣，很重視『主敬』功夫。但除了要人們主一敬畏，克去『私慾』以明『天理』之外，他還從認識論的角度談到敬字，把它作為認識主體所必須具備的一個重要條件。這一點並不是完全沒有意義。他說：『蓋人能恭敬則心肅容莊，視明聽聰，乃可以窮眾理之妙：不敬則志氣昏逸，四體放肆，雖粗淺之事尚茫然而不能察，況精微之事乎？』【讀書錄】卷六他認為，敬則能專，專則能虛，虛則見理更明。這是有一定道理的。
人們在進行認識時，特別是進行理論思維時，確實需要專心致志，方有所得。讀書也不例外，凡讀書必須『虛心定氣』『寧靜縝密』『氣象清明』，就是要保持心境專一的狀態，這一點也有可取之處。
朱熹也有這些思想，但更加強調『心地功夫』，即自我修養。薛瑄把它進一步運用到認識方面，應該說是對朱熹思想的一個積極的發展。他所謂『心虛涵萬理』【讀書續錄】卷八，『心虛有內外合一之氣象』【讀書錄】卷一，照上面所說，似乎也具有反映論的意義。不過這個問題比較複雜，同他的心性說還有密切聯繫。但無論如何，薛瑄比較強調主體、客體之分，強調主體對於客體的反映，同時對於認識活動提出了很好的說明，這些都具有積極意義。當時有人評論薛瑄時，有所謂『未見性之譏』【明儒學案】卷七，大概就是這個緣故吧。
薛瑄的認識論方法，發展了朱熹的格物致知說，他比較重視即物而窮其理，即向外求知。他說：『就萬物萬事上求實理，格物致知之要也。』【讀書續錄】卷四他把向客觀事物求理，看作認識的主要途徑，這同朱熹後學中主張『反身內求』『立大本』以明明德的一派，代表了不同的發展傾向。他的思想，比劉因、許謙等人也有進一步發展。
薛瑄所謂格物，範圍很廣，從自然界天地造化到一草一木，從個人日常生活到社會歷史，以至古人經書、政治得失，都在所格之列。這一點很像朱熹。他說：『格物所包者廣。自一身言之，耳目口鼻身心，皆物也。』『推而至於天地萬物，皆物也。』『又推而至於聖賢之書，六藝之文，歷代之政治，皆所謂物也。』【讀書錄】卷二他和朱熹一樣，把客觀存在的一切事物統統稱之為物，作為認識對象。天下之物無窮，不能『遍格而盡識』之，因此，他主張『因其所接者量力循序以格之』。他強調物不可『無日不格』，但要循序漸進。『已格者不敢以為是而自足，未格者不敢以為難而遂厭。如是之久，則塞者開，蔽者明，理雖在物而吾心之理則與之潛會無不通。』【讀書錄】卷二就是說,不能滿足於已知的知識，更不能遇難而退，要堅持不懈地格下去，這樣自然會通。不過他所謂通，不完全是通事物之理，而是吾心之理與事物之理內外相通。這既表現了他把主觀認識和客觀真理統一起來的正確的一面，同時又因其接受『理具於心』的說法，而有唯心論的一面。
薛瑄所謂窮理，既有封建道德人倫之理，也有對自然規律的認識。就道德原則說，理雖具於人心，但也要格物窮理，內外相通。就自然規律說，更要逐事逐物窮其理。這一點是有積極意義的。他說：『物格是逐物逐事上窮至其理，知至是萬物萬事上心通其理。格物猶是物各為一理，知至則知萬物為一理。』【讀書續錄】卷三這就是承認事事物物各有其理，必須『於事物求至極之理』，然後抽象出一般原則。
關于格物窮理，他同朱熹有兩點不同。一是他不很強調『豁然貫通』，而更加強調積累，逐物而格，無日不格，久後自然會通。也就是下學而後才能上達。他說『孔子教人說下學處極多，說上達處極少。至宋諸老先生，多將本原發以示人，亦時不得不然也。』【讀書錄】卷五他雖說宋儒強調本原是時不得不然，實際上已有不滿意之處。二是他不大強調事物之理可以『窮盡』，而是採取『已格者不敢以為是』，『未格者不敢以為難』的積極態度。這裡也有一點辯證法思想。
但是，薛瑄的格物窮理，還沒有從根本上擺脫理學的影響。他的認識論思想，比起朱熹雖有更多的唯物主義傾向，但無論格一身性情之理，還是格萬事萬物之理，他還是承認有一個共同之理。『天地萬物分雖殊，而理則一，所以可格而致其知。』【讀書續錄】卷一萬物一理，內外一理，因此，『才明彼即曉此』，可以互相發明，達到『內外合一』的目的。他所謂窮理的根本目的，還是為了知性，『窮理即知性也』【讀書續錄】卷三。這說明他的認識論還沒有同心性論劃清界限。此外，他雖然強調無物不格，並且重視對自然界的認識，但主要的還是向書本窮理，『致知格物，於讀書得之者多』【讀書續錄】卷十一。這一點同心學派雖不相同，但並沒有什麼突破。
同格物致知說相聯繫的，還有知行關係問題。在這個問題上，薛瑄的特點是繼承發展了朱熹的重行學說，特別強調道德踐履。因此，他的學說也被稱為『踐履篤實之學』。
薛瑄認為，行是知的根本目的，知了必須踐行。如果不行，知了等於不知。他說：『為學不在多言，顧力行如何耳。』【讀書錄】卷二『不力行，只是學人說話。』【讀書錄】卷二『言不及行，可恥之甚。』【讀書錄】卷三他把力行提到首要地位，其主要目的，『直欲天下萬世之人皆入於聖賢之域』【讀書錄】卷三。但是，從認識論講，他把行看作認識過程中的一個重要環節，認為只有經過踐行，認識才能實現。他說：『為學最要務實，知一理則行一理，知一事則行一事，自然與理相安，無虛泛不切之患。』【讀書錄】卷三他認為知而不行，就是虛泛而不切實際，只有實行之後，才能事與理相會而知得真切，這就接近於把實踐看作檢驗知的標準，但還沒有達到這樣的明確認識。
在知行先後問題上，薛瑄不講知先行後，而繼承朱熹的『知行相須』說，提出了『知行兼盡說』。他認為知行二者是相互聯繫、相互促進的。『非明則動無所之，非動則明無所用，知行不可偏廢也。』【讀書錄】卷六『知行貴乎兼盡也。』【讀書續錄】卷二他初步克服了朱熹『知先行後說』同『知行相須說』的矛盾，把知行二者統一起來了。按照他的說法，沒有知來指導的行是盲目的，沒有行來實現的知是無用的。『知行雖是兩事，然行是行其所知之理，亦一也。』【讀書續錄】卷六即知行二者是統一的。但是，他並沒有解決知的基礎是什麼的問題，也就是沒有把知統一在行的基礎上，因此，他的『知行兼盡說』是不完整的。
程頤作過一篇【顏子所好何學論】，主要是從『學』的方面來論的。薛瑄也談到顏子之學，但他是着重從行的方面來講的。他說：『實嘗用力於顏子之學，則能知顏子之所樂。不然，但得其樂之名而未知其樂之實也。譬之泰山，人皆知其高，然必親至其處，方知其所以高。若聽人傳說泰山之高，而未嘗親至其處，則亦臆想而已，實未見其高之實也。』【讀書錄】卷二這是說，只有親自實踐顏子之學，才能知顏子之樂。否則，只是臆想，沒有親身體會，也就不知樂之所在。這裡所說以及所舉的實際例子，都是指行而後有知，所謂樂更是知以後事。這裡包含着知以行為基礎的思想萌芽。程頤也說過『談虎色變』的例子，那是從『切膚之痛』的親身體驗來說的。薛瑄所說，卻是一種自覺的實踐活動。當然，他所謂實踐，主要是道德踐行，而不是最基本的社會實踐—生產鬥爭，但這是需要從歷史條件來說明的。
( 三 )
薛瑄在本體論、認識論方面，積極發展和改造朱熹哲學，提出很多唯物主義思想，作出了重要貢獻。但是，在心性天人問題上，卻基本上沒有越出朱熹思想的範圍。由於這個問題實質上是討論人的本質及其與自然、社會的關係問題，它和一定的歷史條件、社會存在有着更加密切的關係，因此，在這個問題上要改造朱熹哲學就非常困難。
薛瑄在心性問題上，仍然是先驗道德本體論者。他不僅認為性是天所賦予人之理，而且很強調心的作用。就是說，他也接受了朱熹的心本體說。他說：『天道流行，命也；賦於人，性也。性與心俱生者也。性體無為，人心有覺，故心統性情。』【讀書續錄】卷四性雖來源於天理天道，但心能統之。為什麼心能統性情呢?因為『心體無窮』【讀書續錄】卷四。『萬起萬滅，而本體湛然有常者，其心之謂歟！』【讀書錄】卷六他把心看作是『湛然有常』而『無窮』的東西，這正是朱熹所謂『心之本體』。
但是，他的思想的主要傾向是理本體論而不是心本體論。他強調『心具理』而不是『心即理』。他雖然明確提出要『從事於心學』，『明德指此心昭然不昧而言』。【讀書錄】卷二但他認為，只有性才是無內外，無物我，能統天下萬事萬物。心體雖無窮，但只是指心統性情而言，它是人所特有的，是指性之在人者而言。總之，他認為心是主觀的，而性則是客觀的。就這一點說，他同心學派把心性打成一片，主觀、客觀混為一體的說法不同；同朱熹的心本體論也有所不同。因此，他更強調性而不是心。
他根據朱熹的『天下無性外之物而性無不在』的思想，把性說成是天地萬物和人所共有的本質，它是客觀本體，而為人所具有。性就是眾理的總名，就是太極，無物不有，無處不在。因此，『天地萬物惟性之一字括盡』。『萬理之名雖多，不過一性。性之一言，足以該眾理。』【讀書錄】卷二性不特是人所具有，而且是天地萬物所具有，人和天地萬物都是一性，沒有區別。這顯然是把人性客觀化、普遍化了。薛瑄的『天人合一』之學，就是建立在這種理論基礎之上的。他說：『性非特具於心者，為是凡耳目口鼻手足動靜之理皆是也。非特耳目口鼻手足動靜之理皆是，凡天地萬物之理皆是也。故曰：「天下無性外之物而性無不在。」』【讀書錄】卷一這個說法同朱熹微有不同。朱熹說性，是和心分不開的，性即心之本體，或理之具於心者。因此，朱熹所謂『性無內外』，也就是『心無內外』，這是朱熹的內外合一之學，它更加具有心學的特點。而薛瑄則單提性字，不僅具於心者為性，耳目口鼻之理，以至天地萬物之理皆是性。他所謂『性即理也』，實際上是把性和理完全等同，更不分別。這樣，薛瑄的人性論便更加具有泛理論的特色。
薛瑄認為，人和萬物形體雖殊，但性只有一個。他把人和物作了比較，指出：『飛潛動之物皆有知有性，植物則無知而有性。』【讀書錄】卷五而『人心有覺』。這就是說，植物沒有知覺但是有性，動物既有知又有性，而人則有知有覺又有性。植物無知，故不能認識到它的性。動物雖有知，但不能自覺地認識『性』。唯人有知有覺，最為萬物之靈，故能自覺地認識到性。這就是人的『自覺』吧！但人雖同稟天地之性而有『覺』，但又有不同。『體性人與動皆同，所謂理一也。然人得其氣之正而理亦全，物得其氣之偏而理亦偏。聖人尤得氣之最清最秀者，故性極其全，與天地合德。賢者稟氣次乎聖人，故其德出乎凡民。皆分殊也。』【讀書錄】卷十這是從理氣論出發來說明人性的，同朱熹沒有什麼不同。他雖然強調理氣不分，但在人性問題上仍然是理氣為二的，是理本體論者，而不是氣本體論者；是道德論者，而不是感覺論者。他認為性即是理，因此『本善而無惡』，『有不善者，皆陰陽雜揉之粗滓也』。【讀書錄】卷二並以此區分所謂聖人、賢人和凡民。
因此，他又接受了理學家所謂本然之性、氣質之性的說法。一方面承認有一個純粹至善的本然之性，一方面又說理不離氣，故有氣質之性。『性一也，本然之性純以理言，氣質之性兼理氣言，其實則一也。』【讀書錄】卷五性就其實質來說，是『形而上』的精神存在，雖然不離氣質，但又不能無別。本然之性是抽象的，氣質之性是具體的，『本然之性理一也，氣性之性分殊也』【讀書錄】卷七二者是理一分殊的關係。性和氣的關係，就是朱熹所謂『不離不雜』。『以不雜者言之，謂之本然之性。以不離者言之，謂之氣質之性。』【讀書錄】卷七但歸根到底，所謂性只有一個，即純粹至善天地本然之性，因此，『初非有二也』。那麼，為什麼還要承認氣質之性呢？因為『論性不論氣則不備』，如果只講氣質之性而不講本然之性行不行呢？也不行。因為『論氣不論性則不明』，他解釋道：『論性不論氣不備，有二說：專論性不論氣，則性無安泊處，此不備也。專論性不論氣，則雖知性之本善而不知氣質有清濁之殊，此不備也。論氣不論性不明，亦有二說：如告子以知覺運動之氣為性而不知性之為理，此不明也。如論氣質有清濁之殊而不知性之本善，此不明也。二之則不是。蓋理氣雖不相雜亦不相離，天下無無氣之理，亦無無理之氣，氣外無性，性外無氣，是不可二之也。』【讀書續錄】卷十二這是對性和氣的關係的全面論述，他基本上繼承了朱熹思想。他雖然把自己的理氣觀運用到性的學說上，提出『氣外無性，性外無氣』的思想，但他依然承認有一個『形而上』的抽象的精神本體。這正是他的理氣觀的不徹底性在人性問題上的表現。因為他承認，有一個普遍的道德原則，是人人所不能違反的。這個道德原則，就是仁義禮智。
薛瑄認為，仁義禮智就是性，非四者之外別有一理為性。道只是循此性而行，非性外別有一理為道。德只是行此道而有得於心，非性之外別有一理為德。誠只是性之真實無妄，非性之外別有一理為誠。命只是性之所從出，非性之外別有一理為命。忠即盡此性於心，非性之外別有一理為忠。恕即是推此性於人，非性之外別有一理為恕。『然則，性者萬理之統宗歟！理之名雖有萬殊，其實不過一性。』【讀書錄】卷五他把道、德、誠、命、忠、恕等等理學範疇，統統歸之於性，以性為萬理之統宗，而其內容就是仁義禮智。『元亨利貞，仁義禮智，只八個字包括盡天地萬物之理，其旨深矣。』【讀書續錄】卷三這樣，他就把封建倫理道德說成是天地萬物和人所必須遵守的最高原則。他用本體論的方法來論證人性，看起來是從自然界出發，實際上卻把社會的道德原則普遍化、絕對化，說成是普遍的宇宙本體，這就抹殺了人的社會本質同自然本質的區別，抹殺了社會存在和社會實踐的決定作用。因此，它是一種抽象的道德人性論。
薛瑄的人性論思想，以『天人合一說』為其理論前提，同時又以『天人合一說』為其最高境界。他同其他理學家一樣，認為自然界天地為最大；
『天者萬物之祖，無一物一理不出於天』【讀書續錄】卷九，地者『順乎天者也』，人則『渾然中處』，『與天地之理氣渾然無間』【讀書續錄】卷四。因此，稟天地之氣最正，稟天地之理最全，故與天地一理。他說：『立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。陰陽以氣言，剛柔以質言，仁義以德言。三才分殊而理一也。』【讀書錄】卷三由於天人一理，故能與天地合其德，能與天地『參』。這樣，就提高了人的地位。
但是，薛瑄認為，只有聖人才能『不慮而知，不免而中』，自然與天地合其德；眾人則不能。因為一般人拘於形體之小，故不能與天同其大；蔽於有己之私，故不能與天同其公。所謂拘於形體之小，是指為氣質所蔽；所謂蔽於有己之私，是指為物慾所蔽。他認為，性之本體，未感物時全是善，到感物而動，則有善有不善，『周子所謂幾也』【讀書錄】卷五他發感嘆說：『天賦我惟一性，苟不能全，是逆天也，可不懼哉!』【讀書續錄】卷六因此，他提出了『復性』說。『為學只要知性復性而已，朱子所謂知其性之所有而全之也。』【讀書續錄】卷二要『復性』，必須『知性』。薛瑄特別強調『知』字。他認為，只有自覺地認識到自己所有之性，才能復而全之。他提倡人的自覺的認識，並且強調隨時隨處省察，不可有毫髮之間斷。他還特別強調向外求道。他說：『人只於身內求道，殊不知身外皆道，渾合無間，初無內外也。』【讀書錄】卷六『不可將身外地面作虛空看，蓋身外無非真實之理，與身內之理渾合無間也。』【讀書錄】卷六這就是說，要通過向身外求道，即格物致知，才能不斷提高認識的自覺，以達到『內外合一』的境界。如果能『復其性』，就真正做到了與天地合其德，不會『自小』而能同其大，不會『自私』而能同其公，即能與天地『參』了。
薛瑄的天人合一說，強調人的認識的自覺，強調人的地位，就這一點說，也有一定積極意義。他把人提高到和天地同樣的地位，提出『天地間事皆吾分內事』【讀書錄】卷一，要發揮人的能動作用；同時也看到天人之間有矛盾，有差別，『天有不能為人所為者，人有不能為天所為者』【讀書錄】卷一要在差別中求統一，這也是一種積極的思想。但是，他的天人一性說或萬物一體說，主要是提倡以事人之道事天。他於仁義禮智之性中，最強調『仁』字。這同朱熹是一樣的。他認為：『仁只是此心之理，與萬物都相貫通，故欣戚相關而能愛。才不貫通便相間隔，只知有己，不知有物，欣戚不相關而不能愛矣。』【讀書錄】卷一仁即生之理，其發則『活潑潑地』。天有生物之理，人有愛物之理，只是一理。人『見枯樹則心不悅，見生榮之花木則愛之，亦可驗己與物同也』【讀書錄】卷一。因此，『知天地萬物為一體，則能愛矣』【讀書錄】卷一。這就是所謂『滿天地是生物之心，滿腔子是惻隱之心』【讀書續錄】卷八。這種天地一體的思想，在薛瑄的哲學中又一次得到了表現。這一點，同心學派並無區別。
當然，這種普愛萬物的思想，並不是要真的去愛一切人和物。他解【西銘】說：『西銘始終之意，因事親之誠以明事天之道，惟在乎養其性而已。先儒以理一分殊明此篇之大旨，然理一所以為仁，分殊所以為義，舉仁義而言，則性之全體在其中矣。竊以性之一字貫之如此，未知是否?』【讀書續錄】卷五薛瑄並不是反對用『理一分殊』解釋【西銘】，他的意思是，理一分殊可以用仁義二字代表，仁義即可包括性之全體。仁為愛之理，而義則為愛之斷制有宜，即所謂差等。如果把事親以事天之道貫之以仁義之性，就更加能夠提高人的自覺。他要求人和自然的和諧、人與人之間的和諧，這在封建等級社會是不可能實現的。
薛瑄把一切都貫之以性，可能是試圖對理學心性論作一次概括。同時也說明在理學演變中，這個問題越來越具有重要意義。他在晚年寫詩道：『七十六年無一事，此心惟覺性天通。』【薛文清文集】卷五說明他對這個問題的重視，但他並沒有什麼突破。只是從羅欽順開始，朱熹的性論才開始受到了批判。
【作者簡介】
蒙培元，男，1938年2月9日生
甘肅莊浪人，1963年北京大學哲學系畢業
1966年北京大學中國哲學史專業研究生畢業
中國社會科學院哲學研究所研究員，博士生導師
文章摘自【蒙培元全集】第二卷，第165—183頁。