2023-6-8 22:36
摘要：馮友蘭是中國現代哲學史上最具哲學方法論意識的哲學家之一，深刻認識到哲學方法對中西哲學都具有極其重要的意義。不過，馮友蘭對『負的方法』的認識，則經過了一個由否定到肯定的演進過程。與此同時，『負的方法』也彰顯了中國哲學特質。
關鍵詞：馮友蘭『負的方法』中國哲學特質
在中國現代哲學史上，馮友蘭先生十分重視對哲學方法論的探討，曾專門著【新知言】一書予以論述，他深刻認識到哲學方法對中西哲學都具有極其重要的意義。因此，他認為，真正的哲學方法有兩種：一種是正的方法，即邏輯分析方法，另一種是『負的方法』，即直覺主義方法。然而，馮友蘭對『負的方法』在其新理學體系中重要地位的認識，卻經歷了一個由否定到肯定的邏輯演進過程。
一、『負的方法』由否定到肯定的演進
1943年在【新理學在哲學中之地位及其方法】一文中，馮友蘭第一次概括和命名了『負的方法』。他說：『直覺主義底方法，從講形上學不能講講起，所以其方法可謂為負底方法。』『直覺主義底方法講形上學不能講。講形上學不能講，亦是一種講形上學底方法』。馮友蘭：【三松堂全集】(第十一卷)，鄭州，河南人民出版社，2001年，第496—497頁講形學不能講，即對於形上學的對象也有所『表顯』。對形上學的對象有所『表顯』即是講形上學。在馮友蘭看來，沒有講『形上學』，不等於否認『形上學』，而恰恰是從反面表顯，肯定了『形上學』，好比畫家『烘雲托月』的表現手法。由此可見，『負的方法』的鮮明特點是以『不講』為『講』，對於超越於經驗的形上學對象我們不能從正面加以描述，只能以否定的方式來『表顯』、體驗、領悟形上學對象。
1920年夏，馮友蘭寫了【柏格森的哲學方法】一文，向國內介紹柏格森的哲學思想，一定程度上接受了柏格森對『直覺』的理解。所謂真正的直覺，是『「一種智識的同情Intellectual Sympathy，由此同情，我們把我們自己放在物的裡面，以求與那個物的畫一的What is unique in it相合，而終於不可說And consequently in-expressible」。』馮友蘭：【三松堂全集】(第十一卷)，鄭州，河南人民出版社，2001年，第15頁在這篇文章結尾部分，馮友蘭談到了『直覺』與『分析』的關係，『直覺是分析以後的事，主張直覺的，只反對以分析為究竟，並不反對分析。若以為主張直覺，便是不要分析，便為大錯。』馮友蘭：【三松堂全集】(第十一卷)，鄭州，河南人民出版社，2001年，第18頁可見，馮友蘭認為直覺是分析以後的事，分析比直覺更重要，更看重理智的作用，顯然，把直覺作為一種哲學方法是被排除在外的。此後，馮友蘭進一步強化了這種認識。20世紀20年代中期，馮友蘭發表了【一種人生觀】的小冊子。他後來曾說，在【一種人生觀】理，我強調理智的重要，反對梁漱溟先生所謂『直覺』。
1931年出版的【中國哲學史】上卷，在其第一章緒論中討論到哲學方法時，他說：『哲學之方法，是直覺的，反理智的。其實凡所謂直覺、頓悟、神秘經驗等，雖有甚高的價值，但不必以之混入哲學方法之內。無論科學哲學，皆系寫出或說出之道理，皆必以嚴刻的理智態度表出之。』馮友蘭：【三松堂全集】(第二卷)，鄭州，河南人民出版社，2001年，第247頁在馮友蘭看來，哲學是『寫出或說出之道理，皆以嚴刻的理智態度表出之』。哲學是理智的產物，概念的表達，是要表達一個邏輯的道理。基於馮友蘭的哲學觀，他認為直覺和神秘經驗都不是哲學，也不是哲學的方法，但他肯定直覺和神秘經驗都有很高的價值。在【四十年的回顧】中，馮友蘭認為說：『照這段話看起來，我並沒有擺脫柏格森的影響。我並不是從根本上反對直覺、頓悟、神秘經驗，我還承認它們有很高的價值，不過認為它們不是一個哲學方法而已。』馮友蘭：【三松堂全集】(第十四卷)，鄭州，河南人民出版社，2001年，第1016頁在這一時期，馮友蘭明確區分了理智的方法和直覺的方法，認為理智分析的、可言說的東西是哲學，直覺的不可言說的東西不是哲學，顯然，直覺方法被排斥在哲學方法之外。這種狀況在其後不久逐漸發生了變化。
按1947年馮友蘭在美國賓夕法尼亞大學講中國哲學史的說法，他在【新理學】中完全用的是邏輯分析的方法，他說：『我在【新理學】中用的方法完全是分析的方法。可是寫了這部書以後，我開始認識到負的方法也重要。』馮友蘭：【三松堂全集】(第六卷)，鄭州，河南人民出版社，2001年，第283頁馮友蘭自己認為在【新理學】一書中沒有使用『負的方法』，但我們從其中也可以看到『負的方法』的『端倪』。【新理學】首章指出：『大全』或宇宙、大一、天是不可言說、不可思議的，『將萬有作一整個而思之，則是對之有所思。蓋我們若不有如此之思，則即不能得大全之觀念，即不能知大全。既已用如此之思而知大全，則即又可知大全是不可思議底』馮友蘭：【三松堂全集】(第四卷)，鄭州，河南人民出版社，2001年，第27—28頁。在馮友蘭看來，『大全』、『大一』、或『宇宙』等觀念，首先是理智分析，邏輯推理的邏輯觀念。【新理學】末章【聖人章】又指出，作者全書所說的『天』大全與宋儒不同，不過是一邏輯的觀念而已，但此章似相對認同宋儒以宇宙是道德的，以『天』為道德的根源、根據的看法，承認宋儒所說的『知天事天』可回覆到『天地萬物一體之境界』。
顯然，馮友蘭也意識到邏輯觀念的『天』與『聖域』或『天地萬物一體之境界』似乎存在着內在矛盾和張力。『如本章所說之天，亦是宋儒所說之天，則與本書所說之系統不合。如本章所說之天，即本書第一章所說之天，則此所謂天者，不過是一邏輯底觀念而已，知天事天，如何能使人入所謂聖域？』馮友蘭：【三松堂全集】(第四卷)，鄭州，河南人民出版社，2001年，第192頁如果承認宋儒之『天』，則與邏輯觀念『天』不合，不承認宋儒之『天』，則無法領悟終極的境界。在【過去哲學史工作底自我批判】中，馮友蘭承認：『在【新理學》裡，我又稱這個「理世界」為「無字天書」。我說：「無字天書，有人能讀之，有人不能讀之。」……能讀「無字天書」的人，在「讀」的時候，有一種「精神境界」，「仿佛覺已超過經驗，超過自己」。這種經驗，當然就是宗教式的「神秘經驗」。』馮友蘭：【三松堂全集】(第十四卷)，鄭州，河南人民出版社，2001年，第941頁『無字天書』即可以理解為一種『以不講為講』的『負的方法』，因此，馮友蘭在【新理學】之後，開始肯定『負的方法』作為哲學方法的重要價值和意義。
二、只有通過『負的方法』才能達到哲學的『最後頂點』
順此而進，馮友蘭在1946年出版的【新知言】一書中詳細闡發了『負的方法』。在1948年出版的【中國哲學簡史】最後一章中他指出，『正的方法』試圖作出區別，告訴我們形上學對象是什麼，『負的方法』試圖消除區別，告訴我們形上學對象不是什麼。他說：『哲學上一切偉大的形上學系統，無論它在方法論上是正的還是負的，無一不把自己戴上「神秘主義」的大帽子。負的方法在實質上是神秘主義的方法。但是甚至在柏拉圖、亞里士多德、斯賓諾莎那裡，正的方法是用得極好了，可是他們的系統的頂點也都有神秘性質。』馮友蘭：【三松堂全集】(第六卷)，鄭州，河南人民出版社，2001年，第287—288頁馮友蘭以中西哲學比較的視野充分肯定了『負的方法』無論在方法論還是本體論方面都具有極其重要的地位，並且是中西哲學『系統的頂點』。接着，他認為『負的方法』，即直覺主義方法，既不屬於感性也不屬於理性，而是屬於超理性的範疇。他說：『神秘主義不是清晰思想的對立面，更不在清晰思想之下。毋寧說它在清晰思想之外。它不是反對理性的；它是超越理性的。』馮友蘭：【三松堂全集】(第六卷)，鄭州，河南人民出版社，2001年，第288頁進而，馮友蘭認為，一個完全的形而上學系統應該始於『正的方法』，而終於『負的方法』。如果它不終於『負的方法』，它就不能達到哲學的最後頂點。而如果它不始於『正的方法』，它就缺乏作為哲學實質的清晰思想。馮友蘭：【三松堂全集】(第六卷)，鄭州，河南人民出版社，2001年，第288頁未來哲學應該是『正的方法』和『負的方法』的結合。在馮友蘭看來，『負的方法』是以『正的方法』為『媒介』的。『哲學是一種理論思維。既然是思維，對於不可思議的也必須思議，對於不可言說的也必須言說。所以正的方法也還是要用的。不過用了正的方法，同時要知道這種方法的缺點。用這種方法，同時又知道它不夠，這就可以知道不可思議的為什麼不可思議，不可言說的為什麼不可言說。這就對於不可思議、不可言說的，有了更一層的理解。正的方法是一種「媒介」，有了這種「媒介」，那些不可思議、不可言說的，也就更加顯著了。』馮友蘭：【三松堂全集】(第一卷)，鄭州，河南人民出版社，2001年，第232頁在【中國哲學史新編】總結中的開篇第一部分，從中國哲學史的傳統看哲學的性質及其作用，馮友蘭又重提『負的方法』，由此，可以看出他對『負的方法』的重視程度。他說：『中國傳統的畫月亮的方法有兩種：一種是在天空畫一個圓圈子，說這就是月亮；另外一種畫法是不畫圓圈子，只是在月亮可能出現的天空中，塗以一片雲彩，在雲彩中留一塊圓的空白，說那就是月亮。後一種畫法稱為「烘雲托月」。這種表達事物性質的方法，我稱為負的方法。用這種方法表達事物的性質，不是先說事物的性質是什麼，而是先說這種事物的性質不是什麼。』馮友蘭：【三松堂全集】(第十卷)，鄭州，河南人民出版社，2001年，第645頁在馮友蘭哲學中，最高概念是『宇宙』、『大全』，最高境界是『自同於大全』，而『宇宙』、『大全』是不可思議、不可言說的。『大全』這個概念無法用正面的方式說清楚，只能用『至大無外』來說明。『至大』是正面的說法，但不足以說明其性質，還必須說一個『無外』才能說明。『無外』不是說什麼，而是說不是什麼。這實際上是否定式的表達，其實質就是一種直覺體驗。這樣的表達式是中國哲學的特長。在馮友蘭看來，方法問題是最能說明中西哲學的特點的，他對此有深刻認識。他指出，在中國哲學史中，『正的方法從未得到充分發展』；而在西方哲學史中，『從未見到充分發展的負的方法』馮友蘭：【三松堂全集】(第六卷)，鄭州，河南人民出版社，2001年，第288頁。換言之，在中國哲學史中，有充分發展的『負的方法』；而在西方哲學史中，有充分發展的正的方法。馮友蘭認為，運用西方哲學的理性主義分析方法，中國哲學可以達到『清晰的思想』，但這並不是哲學的目的，更不能否定中國哲學方法的重要價值。
在『總結』中，馮友蘭認為『理學偏重分析概念，心學偏重運用直覺。』馮友蘭：【三松堂全集】(第十卷)，鄭州，河南人民出版社，2001年，第651頁這就是說，理學與心學的分歧，就是概念與直覺的分歧，他說：『如果認識到真正的哲學是理智與直覺的結合，心學與理學的爭論亦可以息矣。』馮友蘭：【三松堂全集】(第十卷)，鄭州，河南人民出版社，2001年，第651頁問題不僅僅在於將理學與心學的分歧歸結為概念與直覺，還在於馮友蘭在『總結』中明確主張，要將二者結合起來。他說：『哲學家對於哲學中的主要概念，不僅要有理智的理解，而且要有直覺的感受。所謂「道」是道學所謂「大用流行」。道是在動態中的大全，大全是靜態中的道。對於「動的大全」這個概念，有深刻理解的哲學家，必然也直接地感受到有一個無頭無尾、無始無終的洪流在那裡流動着，這就是「道體」。孔子在川上的那種感受，正是這種直覺，所以道學家們稱之為「見道體之言」。』馮友蘭：【三松堂全集】(第十卷)，鄭州，河南人民出版社，2001年，第650頁理學中的道就是『大用流行』，不是靜態的，而是動態的，對此不能用概念，而要用直覺，所謂『體道』就是直覺。但他又認為，『必須把直覺變成一個概念，其意義才能明確，才能言說。概念與直覺，不可偏重，亦不可偏廢。理學和心學的分歧，其根源就在於此。』馮友蘭：【三松堂全集】(第十卷)，鄭州，河南人民出版社，2001年，第651頁他用程顥的【識仁篇】來說明概念與直覺的結合，『渾然與物同體』是『仁者』的直覺，『識得此理』則是概念，只有『識得此理』，才能『與物同體』。
三、『負的方法』彰顯中國哲學特質
誠如上文所述，我們可以看出，馮友蘭在其哲學生涯的早期把『負的方法』，即直覺，排除在哲學方法之外，到寫完【新理學】之後認識到『負的方法』也重要，到【新原人】又引進『負的方法』，在【中國哲學簡史】和【中國哲學史新編】『總結』中則進而把『負的方法』看作達到人生的最高境界天地境界最終的方法。可見，馮友蘭非常重視『負的方法』，並認為它『有可能對未來的世界的哲學，有所貢獻』5。
不過，馮友蘭雖然已經認識到『負的方法』在其哲學體系乃至整個中國哲學史中的重要地位，但問題是他對『負的方法』的實質和發生機制並沒有詳細的論證和說明，給人留下了模糊不清的印象。一方面，由於馮友蘭受制於其新實在論哲學觀的制約，他把直覺主義的方法排斥在哲學的方法之外；另一方面，當他把『負的方法』放在中國哲學天人合一傳統中進行考察時，他又自覺不自覺地認為所謂『負的方法』直覺主義方法又是不可或缺的，不能排斥在哲學方法之外。在中西哲學激烈碰撞的時代背景下，這種方法與哲學精神之間的內在張力，體現了馮友蘭在吸收西方哲學理性主義方法使中國傳統哲學呈現現代理性形式的同時，又不願意失去中國哲學真精神的矛盾心理與思想衝突。
蒙培元認為，『負的方法』就是一種直覺方法。他說：『直覺就其實質而言，是一種生命的直接領悟，直覺就是「生活」，就是「真實」，「無論什麼感覺，概念，情感，意志，都是互相穿插而成一個不可分的全體。講哲學講到這個地步，就實現了哲學的最終目的，即「自同於大全」的天地境界。因此，直覺不僅是一種方法，而且是最重要的方法。』蒙培元：【馮友蘭對中國哲學的貢獻從求『真』與求『好』說起】，【學術評論】2005年第11期李景林在2010年第6期【中國社會科學】上發表【正負方法與人生境界馮友蘭哲學方法論引發之思考】一文，明確地將馮友蘭哲學系統中的『正負方法』與『人生境界』關聯在一起予以討論，指出：『哲學最終所要達到的，是一種超越經驗的不可感覺、不可思議之境，也就是達到人生的最高境界天地境界。要達到這個哲學的「最後頂點」，只能付諸神秘主義。負的方法，就是這樣一個神秘主義的方法。』李景林：【正負方法與人生境界馮友蘭哲學方法論引發之思考】，【中國社會科學】2010年第6期李景林認為，本此識度，才能更好地理解馮友蘭哲學方法及其哲學的真精神，從而獲得對中國哲學和文化現代重建的智慧啟迪。
結語
時至今日，之所以連馮友蘭『負的方法』究竟是不是一種獨立的方法目前學界還存在着相當分歧的看法，顯然是與馮友蘭對『負的方法』的論說本身就有不夠清晰的地方有關，有着直接的關係。與此同時，對於『負的方法』的根源性問題意識始終沒有一個清晰的認識方向。我們主張，『負的方法』歸根結底是一種建立在直覺基礎上的方法，與中國哲學的本體論基礎密切相關。它不是一個認知性原則，而是對最高本體、最高境界直接把握和體認。
原文載於【晉中學院學報】2020年第二期，略有改動。
【作者簡介】
趙海燕，男，1976年8月出生，山西襄垣人
山西財經大學馬克思主義學院，副教授，哲學博士
主要研究方向
中國近現代哲學、中西哲學比較研究。