2022-5-9 00:20
愛因未會先生知行合一之訓，與宗賢、惟賢往復辯論，未能決。以問於先生。
先生曰：『試舉看。』
愛曰：『如今人盡有知得父當孝、兄當弟者，卻不能孝，卻不能弟。便是知與行分明是兩件。』
先生曰：『此已被私慾隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。聖賢教人知行，正是要復那本體。不是着你只恁的便罷。故【大學】指個真知行與人看，說「如好好色」，「如惡惡臭」。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時已自好了，不是見了後又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了後別立個心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡。亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟。方可稱他知孝知弟。不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟。又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知飢，必已自飢了。知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。聖人教人，必要是如此，方可謂之知。不然，只是不曾知。此卻是何等緊切着實的功夫！如今苦苦定要說知行做兩個，是甚麼意？某要說做一個，是甚麼意？若不知立言宗旨，只管說一個兩個，亦有甚用？』
譯文
徐愛由於未理解先生『知行合一』的主張，與宗賢和惟賢再三討論，沒有收到很好的效果。於是請教於先生。
先生說：『不妨舉個例子來說明。』
徐愛說：『現在，世人都明知對父母應該孝順，對兄長應該尊敬，但往往不能孝，不能敬，可見知與行分明是兩碼事。』
先生說：『這是被私慾迷惑了，再不是知與行的原意了。沒有知而不行的事。知而不行，就是沒有真正明白。聖賢教與知和行，正是要恢復原本的知與行，並非隨便地告訴怎樣去知與行便了事。所以，【大學】用「如好好色」，「如惡惡臭」來啟示人們，什麼是真正的知與行。見好色是知，喜好色是行。在見到好色時就馬上喜好它了，不是在見了好色之後才起一個心去喜好。聞到惡臭是知，討厭惡臭是行。聞到惡臭時就開始討厭了，不是在聞到惡臭之後才起一個心去討厭。一個人如果鼻塞，就是發現惡臭在跟前，鼻子沒有聞到，根本不會特別討厭了。亦因他未曾知臭。又如，我們講某人知孝曉悌，絕對是他已經做到了孝悌，才能稱他知孝曉悌。不是他只知說些孝悌之類的話，就可以稱他為知孝曉悌了。再如知痛，絕對是他自己痛了，才知痛。知寒，絕對是自己覺得寒冷。知飢，絕對是自己肚子飢餓了。知與行怎能分開？這就是知與行的原意，不曾被人的私慾迷惑。聖賢教人，一定是這樣才可以稱作知。不然，只是未曾知曉。這是多麼緊切實際的工夫啊！今天，世人非要把知行說成是兩回事，是何居心？我要把知行說成是一回事，是何居心？倘若不懂得我立言的主旨，只顧說一回事兩回事，又管什麼用呢？』
評析
『知行合一』正是陽明先生心學的哲學命題之一，其涵義深邃自不必說。此段中先生為解學生之疑惑，舉出兩例：『見好色屬知，好好色屬行』；『聞惡臭屬知，惡惡臭屬行』。人之五官對外界之事物有好、惡之辨，乃人之屬性，是知的載體，無可指責，然而，辨知後即有行，如貪戀『好色』，厭棄『惡臭』的雜念、邪念乃至行為都是人之惡習、劣行的根源。這裡說明了『知』唯其一，『行』有善惡之別，君子欲修其德，必須『知行合一』，言行一致。
愛曰：『古人說知行做兩個，亦是要人見分曉。一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。』
先生曰：『此卻失了古人宗旨也。某嘗說知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在。古人所以既說一個知，又說一個行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是個冥行妄作，所以必說個知，方才行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯着實躬行，也只是個揣摸影響，所以說一個行，方才知得真。此是古人不得已補偏救弊的說話。若見得這個意時，即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了，然後能行。我如今且去講習討論做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫。故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對病的藥，又不是某鑿空杜撰。知行本體原是如此。今若知得宗旨時，即說兩上亦不妨，亦只是一個。若不會宗旨，便說一個，亦濟得甚事？只是閒說話。』
譯文
徐愛說：『上古之人把知行分開來講，亦是讓人有所區分，一方面做知的功夫，另一方面做行的功夫，如此功夫方有着落。』
先生說：『這樣做就拋棄了古人的意旨了。我以前說知是行的主意，行是知的功夫，知是行的初始，行是知的結果。如果深諳知行之理，若說知，行已自在其中了；若說行，知也自在其中了。古人之所以知行並提，只因世上有一種人，只顧稀里糊塗地隨意去干，根本不思考琢磨，完全肆意妄為，因此必須說一個知，他才能行得端正。還有一種人，海闊天空漫無邊際地思考，根本不願切實力行，只是無端空想，所以說一個行，他方能知得真切。這正是古人為了救弊補偏，不得已而使之對策。假若明了這一點，一句話足夠。現今的人非要把知行分為兩件事去做，認為是先知然後行。因此，我就先去講習討論，做知的功夫，等知得真切，再去做行的功夫。所以，終生不得行者，必定終生不得知。這不是簡單的事情，此種錯誤認識為時很久了。現在我說的知行事一，正是要對症下藥，並非我憑空捏造。知行本體原本如此。現在如果知曉我立論的主旨，即使把知行分開說也無關緊要，其實仍是一體。如果不曉我立論的主旨，即使說知行合一，又有何作用？那只是聊聊天而已。』
評析
陽明先生說：『知是行之始，行是知之成，若會得時，只說一個知，已自有行在，只說一個行，已自有知在。』意思是說，知是行的開端，行則為知的完成，二者互為始末，因此行一件事之前，必先有知，行者必以知為前提。再淺顯些說，如人飲水，冷暖自知，各種食物的味道，除非以自己的舌頭去品嘗，以自己的心體去體會，否則無法知道它的真味。事同此理，沒有親身的經歷，也無法體悟其中順、逆的切實情境。
愛問：『昨聞先生「止至善」之教，已覺功夫有用力處。但與朱子「格物」之訓，思之終不能合。』
先生曰：『「格物」是「止至善」之功。既知「至善」即知「格物」矣。』
譯文
徐愛問：『昨天聞聽先生「止至善」的教導，我感到功夫有了着力處。但是，我始終覺得您的見解和朱熹對格物的闡述無法達到一致。』
先生說：『「格物」正是「止至善」的功夫。既然明白「至善」，也就明白了「格物」。』
評析
何謂『至善』？不但沒有惡，連善也沒有，唯有事物的本源，自然之本體便是『至善』。明白了『至善』，那麼為何在『格物』上下功夫，也就自然明白了。這段簡約的教誨是教人們不要拘泥於一事一物，事事物物都要順其自然之規律，對自然環境的破壞是過，過分的修飾是偏，二者都不能『至善』。
愛曰：『昨以先生之教推之「格物」之說，似乎亦見得大略。但朱子之訓，其於【書】之「精一」，【論語】之「博約」，【孟子】之「盡心知性」，皆有所證據，以是未能釋然。』
先生曰：『子夏篤信聖人，曾子反求諸己。篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得於心，安可狃於舊聞，不求是當？就如朱子京尊信程子，至其不得於心處，亦何嘗苟從？「精一」、「博約」、「盡心」本自與吾說吻合，但未之思耳。朱子「格物」之訓，未免牽合附會，非其本旨。精是一之功，博是約之功。日仁既明知行合一之說，此可一言而喻。「盡心知性知天」是「生知安行」事，「存心養性事天」是「學知利行」事，「夭壽不貳，修身以俟」是「困知勉行」事。朱子錯訓「格物」，只為例看了此意，以「盡心知性」為「格物知至」，要初學便去做「生知安行」事，如何做得？』
譯文
徐愛問：『昨天我將先生關於「止至善」的教導深入到「格物」的解說，仿佛也略有所悟。然而，朱熹的解釋，在【尚書】的「精一」，【論語】的「博的」，【孟子】的「盡心知性」都可找到依據，所以我仍不能獲知。』
先生說：『卜商篤信聖賢，曾參反躬自省。雖然篤信聖賢也正確，但是，不如反躬自省來得真實。你現在既然不能明白，怎麼能承襲舊說而不去尋求確切的結合呢？譬如朱熹十分尊敬信賴程子，若碰到不明之處，又何曾隨便輕信呢？「精一」、「博約」、「盡心」等，與我的見解本來是等同的，只是你沒有仔細深入思考罷了。朱熹對「格物」的闡釋，不免穿鑿附會，並非【大學】之本旨。精為一的功夫，博為約的功夫。既然明白知行合一的主張，此處只須一句話就能清楚明了。「盡心知性知天」是「生知安行」者的事情；「存心養性事天」是「學知利行」者的事情；「夭壽不二，修身以俟」是「困知勉行」者的事情。朱熹對「格物」錯誤地理解，只是由於他將這個意思顛倒了，認為「盡心知性」是「格物知至」，要求初學者去為「生知安行」的事情，如何能為之？』
評析
『精是一的功夫』，這個『一』就是正、是中，是『至善』，沒有善與惡的分別，只有自然的本體。俊美和醜陋本是自然的本性，只是在人的邪念中分別出貪戀和厭惡，要『至善』歸本，就必須在『存心養性』上下真功夫。
愛問：『「盡心知性」何以為「生知安行」？』
先生曰：『性是心之體，天是性之原。盡心即是盡性。「惟天下至誠為能盡其性，知天地之化育。」「存心」就是沒有盡心。「知天」的知猶如知州、知縣的「知」，是自己分上事，己與天為一。「事天」如子之事父、臣之事君，須是恭敬奉承，然後能無失。尚與天為二，此便是聖賢之別。至於「夭壽不貳」其心，乃是教學者一心為善，不可以窮通夭壽之故，便把為善的心變動了。只去修身以俟命，見得窮通夭壽有個命在，我亦不必以此動心。「事天」，雖與天為二，已自見得個天在面前。「俟命」，便是未曾見面，在此等候相似，此便是初學立心之始，有困勉的意在。今卻倒做了，所以使學者無下手處。』
譯文
徐愛問：『「盡心知性」怎能說是「生知安行」呢？』
先生說：『性是心的本體，天是性的根源。盡心也就是盡性。【中庸】上面說：「惟天下至誠為能盡其性，知天地之化育。」「存心」就是沒有盡心。「知天」的知猶如知州、知縣的「知」，是自己應該做的，是天人合一。「事天」猶如子侍父、臣事君一樣，務必畢恭畢敬地侍奉方可無閃失。此時，還是與天相對為二，這就是聖與賢的區別所在。至於「夭壽不二」，它是教育人們一心向善，不能因環境優劣或壽命長短而把為善的心改變了。只去修身等待命運安排，認識到人的困厄通達長壽短命是命中注定，我也不因此而心動。「事天」，雖與天相對為二，但已看見天正在眼前。「俟命」，就是不曾見面，在這裡等待，這就是初學的人樹立志向的開端，有一迎難而上、惕礪自強的精神。而朱熹則與此相背，因此使學習的人無從着手。』
評析
『性是心之體，天是性之原 ( 源 ) 。盡心即是盡性。』這是陽明先生對『心本論』的自我詮釋，這種心本論，繼承了先秦思、孟學派的『盡心知性知天』、唐代禪宗的『以心法起滅天地』和南宋陸九淵的『宇宙便是吾心，吾心即是宇宙』的較系統的理論觀點，並將這些觀點上升到心與物、心與理的關係這一哲學基本問題的高度，作出了詳盡的哲學論述和闡釋。
愛曰：『昨聞先生之教，亦影影見得功夫須是如此。今聞此說，益無可疑。愛昨曉思「格物」的「物」字，即是「事」字，皆從心上說。』
先生曰：『然。身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物；意在於事君，即事君便是一物；意在於視、聽、言、動，即視、聽、言、動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。【中庸】言「不誠無物」，【大學】「明明德」之功，只是個誠意，誠意之功，只是個格物。』
先生又曰：『「格物」如孟子「大人格君心」之「格」，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正，即無時無處不是存天理，即是窮理。「天理」即是「明德」，「窮理」即是「明明德」。』
又曰：『知是心之本體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱。此便是良知，不假外求。若良知之發，更無私意障礙，即所謂「充其惻隱之心，而仁不可勝用矣。」然在常人，不能無私意障礙，所以須用「致知」「格物」之功，勝私復理。即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知。知致則意誠。』
譯文
徐愛說：『昨天聞聽先生的教導，我也隱約覺得功夫理當如此。現在聽了先生這些具體的解釋，疑慮全消。昨天清早我這樣想，「格物」的「物」，也就是「事」，都是依心而說的。』
先生說：『說得好。身的主宰就是心，心之觸發就是意，意的本源就是知，意之所在就是物。譬如，意在侍親上，那麼侍親就是一物；意在事君上，那麼事君就是一物；意在仁民、愛物上，那麼仁民、愛物就是一物；意在視、聽、言、動上，那麼視、聽、言、動就是一物。因此我認為無心外之理，無心外之物。【中庸】上說「不誠無物」，【大學】中的「明明德」的功夫只是一個誠意，誠意的功夫，只是一個格物。』
先生接着說：『「格物」的「格」有如孟子所謂的「大人格君心」的「格」，它是指去除人心的歪斜，保全本體的純正。並且，在意念中就要去除歪斜以保純正，亦即無時無處不是存天理，也就是窮理。「天理」即「明德」，「窮理」即「明明德」。』
先生又說：『知是心的本源，心自然能知。看見父母自然知道孝順，看見兄長自然知道恭敬，看見小孩落井自然有同情之心。這就是良知，不必向外求取。如果良知顯露，又無私慾迷惑，正是【孟子·盡心上】所謂「充其惻隱之心，而仁不可勝用矣。」但是，對於平常人而言，不可能沒有私慾迷惑，因此，必定用「致知」「格物」的功夫，從而戰勝私慾恢復天理。如此，人心的良知就再無迷惑，能夠徹底顯露，這就是致良知。能致其知定可誠其意。』
評析
中國佛教【六祖壇經】中有這樣一段精闢的譬喻：『世人白色身是城，眼耳鼻舌是門。外有五門，內有意門。心是地，性是王；王居心地上。性在王在，性去王無。性在身心存，性去身心壞。』 陽明先生在這裡也說：『身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，知之所在便是物。』雖不能斷言王陽明是在倡揚佛家之理，但他的認識能與被稱為『經』的宏論諧同，即可見其思想之成熟。他的用心顯然是用此比喻，教學生仿效先聖的思想，必須從自心中返觀得自性聖哲，不隨境，不攀緣，使五官出五門而於諸外境不染不着，當下即是『良知』。
愛問：『先生以「博文」為「約禮」功夫，深思之，未能得，略請開示。』
先生曰：『「禮」字即是「理」字。「理」之發見可見者謂之「文」，「文」之隱微不可見者謂之「理」，只是一物。「約禮」只是要此心純是一個天理。要此心純是天理，須就「理」之發見處用功。如發見於事親時，就在事親上學存此天理；發見於事君時，就在事君上學存此天理；發見於處富貴、貧賤時，就在處富貴、貧賤上學存此天理；發見於處患難、夷狄時，就在處患難、夷狄上學存此無理。至於作止語默，無處不然，隨他發見處，即就那上面學個存天理。這便是博學之於文，便是約禮的功夫。「博文」即是「惟精」，「約禮」即是「惟一」。』
譯文
徐愛問：『先生說「博文」為「約禮」之功夫，我思慮再三始不能解，請您不吝賜教。』
先生說：『「禮」即「理」。「理」顯示可見的為「文」，「文」隱蔽不能見的為「理」，原本是一物。「約禮」僅要己心完全是一個天理。要己心純為天理，務須在「理」的顯示處苦下功夫。譬如，理在侍親時顯現，心即在侍親上存此天理；理在身臨富貴貧賤時顯現，心即在身臨富貴貧賤上存此天理；理在身處患難困厄中顯現，心即在身處患難困厄上存此天理。無論行止語默，時時如此，理顯現在什麼地方，就在那上面學一個存天理。這就是從文中博學，亦為約禮的功夫。「博文」即「惟精」，「約禮」即「惟一」。』
評析
關於『理』的說法，儒家眾說紛紜：朱熹說『太極只是一個理字』，【太檄圖說述解】的作者曹端稱太極為『理之別名』，他們把理和太極同視為絕對本體。朱熹認為太極含動靜之理，是動靜的根本，太極流行於氣才顯出動靜，而不是『太極便會動靜』，這樣便將動靜與太極、理與氣看作『決非二物』。王陽明對『理』的體悟更深了一層，而其詮釋又更淺顯，他說：『「理」之發見可見者謂之「文」，「文」之隱微不可見者謂之「理」，只是一物。』也就是說：隱微於內的是『理』，顯現於外的是『文』，二者互為表里，實質原為一體，並無二致。
愛問：『「道心常為一身之主，而人心每聽命」，以先生精一之訓推之，此語似有弊。』
先生曰：『然。心一也。未雜於人謂之道心，雜以人偽謂之人心，人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程於謂人心即人慾，道心即天理，語若分析，而意實得之。今曰道心為主，而人心聽命，是二心也。天理人慾不並立，安有天理為主，人慾又從而聽命者？』
譯文
徐愛問：『【朱熹章句·序】中「道心常為一身之主，而人心每聽命」，從先生對精一的解釋來看，此話似乎不妥當。』
先生說：『正是的。心亦一個心。沒有夾雜人為因素的稱道心，夾雜人為因素的稱人心。人心若能守正即為道心，道心無能守正即為人心，非人生來就有兩顆心。程子認為人心即私慾，道心即天理，如此好象把道心人心分離開來，但意思正確。而朱熹認為以道心為主，人心聽從於道心，如此真正把一顆心分為兩顆心了。天理、私慾不能共存，怎麼會有以天理為主要，私慾又聽從於天理的呢？』
評析
陽明先生在這裡明確地肯定心只有一個，心即是理，離開了天理即非良心 ( 道心 ) 。此段既承前段之意，亦可理解說：心本為一體，但隱微於內的是本體，顯現於外的則是形體，本體亦自然之常理 ( 道心 ) ，天亦不變，理亦不變，心之本體亦不變；但形體顯於外，染於色，雜於物，混於濁，於是，便有了各種攙雜，有了種種變異。就象一顆鑽石沾上了污泥，去除污泥之前，被棄為廢物，滌除了污泥，依然還是鑽石。俗話說的『浪子回頭是個寶』，正是這個道理。
愛問文中子、韓退之。
先生曰：『退之，文人之雄耳。文中子，賢儒也。後人徒以文詞之故，推尊退之，其實退之去文中子遠甚。』
愛問：『何以有擬經之失？』
先生曰：『擬經恐未可盡非。且說後世儒者著述之意與擬經如何？』
愛曰：『世儒著述，近名之意不無，然期以明道。擬經純若為名。』
先生曰：『著述以明道，亦何所效法？』
愛曰：『孔子刪述六經以明道也。』
先生曰：『然則擬經獨非效法孔子乎？』 愛曰：『著述即於道有所發明，擬經似徒擬其跡，恐於道無補。』
譯文
徐愛請先生比較一下文中子王通和韓愈。
先生說：『韓愈是文人中的英材，王通是一位賢能大儒。後世之人僅憑文章尊崇韓愈，其實，相比之下，韓愈比王通差得多。』
徐愛問道：『為什麼王通有模擬經書的錯誤？』
先生說：『模擬經書是非對錯不能一概而論。你姑且講講後世儒學人士編著的目的與模擬經書有何分別？』
徐愛說：『後世儒者的編著不是沒有求名之意，但明道是最終目的。而模擬經書完全是為了求名。』先生說：『以編着明道，仿效的又是什麼呢？』
徐愛說：『孔子以刪述六經的途徑來明道。』
先生說：『既然如此，模擬經書不就是仿效孔子嗎？』徐愛說：『編著須對道有所發明闡釋， 模擬經書仿佛只是仿照經書的形式， 大概於道無補。』
評析
此段只是對韓愈和王通作了一個評判，並未說明什麼大道理。但仔細推敲，這段文字其實是個承上啟下的過渡段。上文說了『心即是理』，理明則心正，那麼如何才能明這個『理』 ( 道 ) 呢？於是，便引出了下文。