2022-5-9 00:33
澄问：『喜、怒、哀、乐之中和，其全体常人固不能有，如一件小事当喜怒者，平时无有喜怒之心，至其临时，亦能中节，亦可谓之中和乎？』
先生曰：『在一时一事，固亦可谓之中和。然未可谓之大本、达道。人性皆善。中、和是人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂时暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之大本；无所不和，然后谓之达道。惟天下之至诚，然后能立天下之大本。』
译文
陆澄问：『喜怒哀乐的中和，就总体来说，普通人不能都具有。例如，碰到一件小事该有所喜怒的，平素没有喜怒之心，到时也能发而中节，这也能称作中和吗？』
先生说：『一时一事，虽然也可称中和，但并不能说是大本、这道。人性都是善良的。中、和是人人生来就有的，岂能说没有？然而，常人之心有所昏暗蒙蔽，他的本体虽时刻显现，到底为时明时灭，非心的全体作用。无所不中，然后为大本；无所不和，然后为达道。唯有天下的至诚，方能确立天下的大本。』
评析
西汉学者杨雄提出一个注重修身的『四重』、『四轻』，他说的『四重』是：说为人所推重的话，就不会违背国家的政策和法令，做为人所推重的事就会树立高尚的品德，有为人所推重的外貌就会有崇高的威望，有为人所推重的爱好就值得别人观望和赞赏。他所说的『四轻』是：说话轻率就会招致忧患，行为轻率就会导致犯罪，外貌轻率、不庄重就会招致耻辱，爱好轻率就会走向过分，失去自控。能在处世为人中把握轻重的人，即是达至中和，达致中和者，必然至诚，才能够确定天下的大本。
曰：『澄于中字之义尚未明。』
曰：『此须自心体认出来，非言语所能喻。中只是天理。』
曰：『何者为天理？』
曰：『去得人欲，便识天理。』
曰：『天理何以谓之中？』
曰：『无所偏倚。』
曰：『无所偏倚是何等气象？』
曰：『如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染著。』
曰：『偏倚是有所染著，如著在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚。若未发时，美色、名、利皆未相著，何以便知其有所偏倚？』
曰：『虽未相著，然平日好色、好利、好名之心原未尝无，既未尝无，即谓之有，即谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全然廓然，纯是天理，方可谓之喜、怒、哀、乐未发之中，方是天下之大本。』
译文
陆澄问：『我对中的意思还不甚理解。』
先生说： 『这须从心体上去认识， 非语言所能表达。 中唯一个天理。』
陆澄问：『何谓天理？』
先生说：『剔除私欲，即可认识天理。』
陆澄问：『天理为何称中？』
先生说：『不偏不倚。』
陆澄问：『无所偏倚，为何等景象？』
先生说：『宛若明镜，全体透明彻亮，丝毫没有污染。』
陆澄问：『偏倚有所污染，例如在好色、贪利、慕名等方面有所染，方可看出偏倚。如果心未萌发，美色、名位、利益都未显现，又怎么知道有所偏倚呢？』
先生说：『虽未显现，但平素好色、贪利、慕名之心并非没有。既然不是没有，就称作有，既然是有，就不能说无所偏倚。好比某人患了疟疾，虽有时不犯病，但病根没有拔除，也就不能说他是健康之人。必须把平素的好色、贪利、慕名之私欲统统清理干净，不得有纤毫遗留，使此心彻底纯洁空明，完全是天理，才可以叫作喜怒哀乐未发之中，方为天下之大本也。』
评析
要衡量平与直，必须借助水准和墨线；要判断方与圆，必须依据矩尺和圆规；一个人要想多些自知之明，必须对照正直的人。人本来最难了解的是自已的欲念，最难控制的是自己的行为，所以，要想使自己的心彻底纯洁空明，关键是把天理作为天平时刻安在心中。
问：『「颜子没而圣学亡」，此语不能无疑。』
先生曰：『见圣道之全者惟颜子。观喟然一叹可见。其谓「夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，是见破后如此说。博文、约礼如何是善诱人？学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。颜子「虽欲从之，末由也已」，即文王「望道未见」意。望道未见，乃是真见。颜子没而圣学之正派遂不尽传矣。』
译文
有人问：『先生，您认为「颜子没而圣学亡」，这句话似乎存在问题。』
先生说：『众弟子中只有颜回窥见圣道全貌。从他那喟然一叹中可以看出，他说「夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼」，只有识破了方可作如是说。博文、约礼为什么是善于教导他人呢？做学问的人须仔细考虑。所谓道之全体，圣人也很难告诉世人它的内涵，非要学者自己内心体悟。颜回说「虽欲从之，末由也已」，亦即文王「望道未见」之意。望道而未见，才是真正的见。颜回死后，圣学之正宗就不能完全遗传下来了。』
评析
学者对道之内涵的体悟，如人饮水，冷暖自知，别人是无法察其全体的，即使用最美妙、最精辟的语言也难以表达一二。这里强调的是个人的奋发图强，自身的约礼修养。努力和修养统称为『行』，『行』的功夫到家了，道的全貌自然显现。圣学不是发明，只是先贤对自然规律的发现，古人能发现，今人也能发现；颜回能窥见，又肯定谁不能窥见？
问：『身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所著为物，是如此否？』
先生曰：『亦是。』
『只存得此心常见在， 便是学。 过去未来事， 思之何益？徒放心耳！』
『言语无序，亦足以见心之不存。』
译文
陆澄问：『身之主宰为心，心之灵明为知，知之发动为意，意之所着为物，真的是这样吗？』
先生说：『这样说也正确。』
『只要常把此心存养，便是学。从前和将来的事，想它何益？唯失落本心而已。』
『说话秩序颠倒，也可看出没有存养本心。』
评析
学是对境界和知识的追求，追求的方式并非一种。普通人的学是机械的模仿，圣人的学靠的是自身的体察、证悟。比如说，老师讲课，普通学生听一知一，聪明的学生听一知二，优秀的学生听一知三、知五，而天才学生可能是听一知十、知百。『一』是老师教的，其余则是学生自身体悟、自心存养的。
尚谦问孟子之不动心与告子异。
先生曰：『告子是硬把捉著此心，要他不动；孟子却是集义到自然不动。』又曰：『心之本体，原自不动。心之本体即是性，性即是理。性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。』
『万象森然时，亦冲漠无朕。冲漠无朕，即万象森然。冲漠无朕者，「一」之父；万象森然者，「精」之母。「－」中有「精」，「精」中有「－」。『心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。』
译文
尚谦向先生请教，孟子的不动心和告子的不动心区别在哪。
先生说：『告子是死扣这颗心，强制它纹丝不动；孟子则是由集义到自然不动。』先生接着又说：『心之本体，原本不动。心之本体即为性，性即理。性原本不动，理原本不动。集义就是恢复心之本体。』
『森然万象，就是冲漠无朕。冲漠无朕，亦为森然万象。冲漠无朕，即「一」之父；森然万象，即「精」之母。「一」中含「精」，「精」中含「一」。』 『心外无物。譬如，我心有孝敬父母之念头，那么，孝敬父母就为物。』
评析
本体之心原本不动，但并非绝对不动，只是与『骚动』、『躁动』、『欲动』等相对而言。完全不动是心如死灰，不是本体之性。本体中的心性，与天体万物合一，皆同一理。地球在运转，不但有自转，而且有公转，但人却感觉不到地球在转，误认为地是寂然不动的。人的心性本体就是这样。
先生曰：『今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间，已有多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放著不循，讲人欲来顿放著不去，岂格物致知之学？后世之学，其极至只做得个「义袭而取」的工夫。』
译文
先生说道：『现在从事我说的格物之学的人，大多还停滞在言论上。更何况从事口耳之学的人，能不这样吗？天理人欲，其细微处只有时时用力省察克治，才能一天天有所发现。现在说的这番话，虽是探讨天理，但不知转眼间，心中又有多少私欲。私欲悄悄产生，人则毫无感觉，即使用力省察还不易发现，更何况空口白说，能全部知道吗？此刻只顾论天理，却放在一旁不去遵循，论人欲却放在一旁不去清除，怎么是格物致知之学？后世的学问， 其终点也最多做一个 「义袭而取」 的功夫罢了。』
评析
格物，是指对事物道理的推究。从表及里，由此及彼，溯其本源，考其流变，推其发展，究其义理，尽管无听不及，却又无所能及。天之高远，无有止境；地之深邃，无有止境。天地无止境，理亦无止境，这是常人的认知。但在圣人的『圣算』中，无止境的事理又有止境。『〇』度是温度表上的止境，纯朴就是天理与私欲的止境，没有这个止境，温度便无零上与零下的区分，人便无圣人与常人的区分。这个止境在有些人心目中模糊不清，在一些人心目中最分明，圣人心中的止境更是省察得毫厘不爽。
问格物。
先生曰：『格者，正也，正其不正以归于正也。』
问：『「知止」者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定。』
曰：『然。』
问：『格物于动处用功否？』
先生曰：『格物无间动静，静亦物也。孟子谓「必有事焉」，是动静皆有事。』 『工夫难处，全在格物致知上。此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心、修身工夫亦各有用力处。修身是已发边，正心是未发边。正心则中，身修则和。』 『自「格物」「致知」至「平天下」，只是一个「明明德」，虽「亲民」亦「明德」事也。「明德」是此心之德，即是仁。「仁者以天地万物为一体」，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。』『至善者性也，性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。』
译文
陆澄问格物的内涵。
先生说：『格，就是正。纠正那些歪曲的，使其归于正统。』
接着问道：『「知止」就是知道至善只存我心中，原本不在心外，志向尔后才能安定，对不对？』
先生说：『是这样的。』
又问：『格物是否应在动时用功吗？』
先生说：『格物无分动静，静也是物。孟子说「必有事焉」，就是动静皆有事。』 『工夫的难处全落在格物致知上。也就是说是否诚心诚意。 意诚，大体上心也自然端正，身也自然修养。然而，正心修身的工夫也各有不同的用力处。修身是在已发上，正心是在未发上。正则中，身修则和。』 『从「格物」「致知」到「平天下」，唯「明明德」，「亲民」也是「明德」的事。「明德」就是己心之德，就是仁。「仁者，以天地万物为一体」，倘若有一物失其所，即为我的仁还有不完善之处。』 『至善，就是性，性本来没有丝毫的恶，因此称至善。上至善，就是恢复性的本来面目而已。』
评析
常人纵有千算，难免失之完善，不但残缺，而且无序，这种算计，往往失其中、正，伤其和气；圣人只有一算，却非常圆满，从『格物』、『致知』到『平天下』，唯其『明明德』、」在亲民』，『在止于至善』。『明明德』，则正，『亲民』则和，『止于至善』则中。心正、性中、
气和，志向尔后安定，安定便是『知止』。
问：『知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，则不为向时之纷然外求而志定矣。定则不扰扰而静；静而不妄动则安；安则一心一意只在此处。千思万想，务求必得此至善，是能虑而得矣。如此说是否？』
先生曰：『大略亦是。』
译文
有人问说：『如果知道至善就是我的性，我性在我心中具备，我心就是至善存留之处。那么，我就不会象原来那样急着向外求取，志也就安定了。志定就不会有烦恼，定能安静；静而不妄动即为安；安就能专心致志在至善处。万虑千思，非要求得这个至善，所以，思虑就能达到至善。这样解释，是否正确？』
先生说：『大致如此。』
评析
常人之算皆向外求索，忘了自性，外染了恶性，反过来又要追求「至善」，实在是万算千算，最终失算。圣人专心致志在至善处，外物不染，烦恼不生，意志坚定，岂不无算胜有算！
问：『程子云：「仁者以天地万物为一体。」何墨氏兼爱，反不得谓之仁？』
先生曰：『此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生而后渐渐至于六阳。若无一阳生，岂有六阳？阴亦然，惟有渐，所以便有个发端处，惟其有个发端处，所以生。惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处。抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在，有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子、兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子、兄弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发出来。』
译文
有人问：『明道程子说「仁者以天地万物为一体」，而墨子的兼爱反而为什么不能称为仁？』
先生说：『一言难尽。主要还有赖于各位自己深刻体会。仁是自然造化生生不息的理，虽然它遍布宇宙，无处不存，但其流行发生也是一步一步，所以它才生生不息。例如，冬至时一阳开始产生，一定是从一阳开始，渐至六阳才能出现。若没有一阳的产生，又何来六阳？阴也是如此，正由于有一个渐进，所以就有个发端处。正因为有个发端处，所以才能生。正因为能生，所以才不息。这好比一棵树，树苗发芽就是树的生长发端处。抽芽后，长出树干，有树干后再长出枝叶，然后生生不息。如果没有树芽，怎么会有主干和枝叶？能抽芽，地下一定有根在，有根方能生长，无根便会枯死。没有树根从何抽芽？父子、兄弟之爱，便是人心情感的发端处，如同树的芽。从此而仁民爱物，有如长出树干和枝叶。墨子的兼爱是无区别，把自己的父子、兄弟与陌生人同等看待，这自然就没有了发端处。不抽芽，便知道它没有根，便不是生生不息，又怎么能称作仁呢？孝、 悌是仁的根本， 仁理就是从孝悌中产生出来的。』
评析
过程是事的载体。把『事』比作是踩钢丝的杂技演员，那么，钢丝便是事情的经过。『事』在『过程』这个纲丝上，从东到西，从此到彼，从这端到那端。『端』是起点，也是终点，起点是处事的下手处，终点则是为人的落脚处。每一件事件结局时，每一位涉事者的人格品位都会重新异位。可见人生处事如同踩钢丝般的艰难。
问：『延平云：「当理而无私心。」当理与无私心，如何分别？』
先生曰：『心即理也。无私心即是当理，未当理便是私心。若析心与理言之，恐亦未善。』
译文
有人问道：『延平先生说：「当理而无私心。」合于理与无私心怎样区别？』
先生说：『心即理。没有私心，就是合于理。不合于理，就是存有私心。如果把心和理分开来讲，大概也不妥当。』
评析
心中无理犹如死灰，丧失了本性，已不是心。性在心在，亦合于理，心、性、理原本一体，以茶杯为喻，茶杯的形体是心，它的质地为性，而它的功用为理，名者有三，实为一体。