論楊萬里釋易的類辨方法(1)

楊萬里(1124-1206年)，字廷秀，號誠齋，吉州吉水(今江西)人，是南宋初年著名詩人，與陸游、范成大，尤袤齊名，被時人稱作四大家。過去一般只把他作爲詩人看待，而忽略了他在哲學方面的成就，他的哲學思想主要表現在他耗時17年的【誠齋易傳】一書中。該書成書之初，即產生了相當大的影響。宋代書肆曾將它與程頤的【伊川易傳】並刊以行，稱【程楊易傳】。

但是，由於對楊萬里釋易方法認識的偏頗，致使人們對【誠齋易傳】的思想價值的評價大相逕庭。在贊成以人事說【易】的學者看來,『引史證經』是楊萬里釋易的一個顯著特徵,如【四庫全書總目提要】所指出的『是書大旨本程氏而多引史傳以證之』，清代學者全祖望跋楊萬里誠齋易傳時也曾指出該書以史事證經學，尤爲洞邃。今人朱伯先生在【易學哲學史】中，亦將『引史證經』作爲【誠齋易傳】的主要釋易方法。他們認爲，此種釋易方法的主要特色是『對各卦和各爻義理的解釋，幾乎皆引歷史事件和歷史人物的言行加以論證，以說明【周易】乃聖人通變之書』[1](第367頁)。與那些空談天道的方法相比，自有其不可磨滅的價值。相反，在『舍人事而談天道』的學者看來,『以史證經』容易將活脫脫的易說死，不足以反映出易道廣大的特徵。

這種看法在楊萬里同時代的學者中，就有較多的表露。在【誠齋集】中，有【答袁機仲寄示易解書】一文，該文表明，楊萬里的易傳撰成之後，曾向同時代的學者尤袤、朱熹等請教。尤袤認真地提了意見，誠齋即據以修改；而朱熹則不置可否:『元晦，一無所可否也，但云「蒙示【易傳】之秘」六字，某茫然莫解其意焉，是以不敢復進焉』。在釋易的總體傾向上,朱熹與楊萬里同屬於義理學派，爲什麼朱熹卻又對誠齋的【易傳】不置一辭呢？我認爲，這隻有從研究方法的差異上才能得到說明。

在【朱子語類】中，朱熹曾對程頤的方法，大表不滿:『易不是限定底物。伊川亦自說一爻當一事，則三百八十四爻只當三百八十四事。說得自好。不知如何到他解，卻恁地說』[2](卷六十七)。針對程頤把三百八十四爻只當三百八十四事的觀點,朱熹批評說:『易本是卜筮之書。卦辭爻辭無所不包,看人如何用。程先生只說得一理』[2](卷六十七)。『說得一理』,謂只適用一件事。這是朱熹對引史證經方法反感的根本原因。

同樣,【誠齋易傳】被其同時代人和今人一致地看做是程頤引史證經方法的繼承者,在某種程度上,【誠齋易傳】也給人造成了這種錯覺,自然不被朱熹看重。但細究【誠齋易傳】中的釋易方法,我們可以看到,【易傳】中『以類族辨物』的方法對誠齋的影響是根本的,而程頤對誠齋的影響則是形式的,主要體現在引史實來證經這種形式上。本文試就楊萬里對『類辨』方法的運用作一勾勒,以期人們對楊萬里的易學思想有新的認識。

一、【易傳】中蘊含的『類辨』方法

在【易傳】中,類辨的觀念包含了多重含義。首先,【周易】中任何一個具體的名稱,代表的不僅僅是個別事物本身,而且呈現了同類事物的相同屬性。【繫辭下】所揭示的周易原理中名與類的關係是:『其稱名也小,其取類也大』[3](第383頁),『以通神明之德,以類萬物之情』[3](第373頁)。其次,在【易傳】作者看來,具有不同屬性的事物的存在,是一個無限多的類群,正如【繫辭上】中所謂:『方以類聚,物以群分』[3](第349頁),【坤・彖】中『牝馬地類,行地無疆』。『西南得朋,乃與類行』[3](第17頁),因而類所代表的存在是一個類群,而非孤零零的個體。第三,在【易傳】中,區分事物的不同類型是人們認識世界的主要途徑。【周易・同人・象傳】中『天與火,同人。君子以類族辨物』[3](第78頁)。而不同類型的性質,可以作爲區分事物的根據在於【乾・文言】中所指出的『同聲相應,同氣相求。水流濕,火就燥,雲從龍,風從虎,聖人作而萬物睹。本乎天者親上,本乎地者親下,則各從其類也』[3](第9頁)。第四,以類辨爲依據,是否從類或失類是導致吉凶悔吝的重要原因。【坤・文言】中有『陰凝於陽必戰,爲其嫌於無陽也,故稱龍焉。猶未離其類也,故稱血焉』[3](第22頁),而【頤・六二・象】中『六二征凶,行失類也』[3](第149頁),【中孚・六四・象】『馬匹亡,絕類上也』[3](第332頁)。這裡的未離類、失類、絕類的行爲及其不同結果,正是萬物與其類不同關系所致。第五,從【易傳】中,我們還可以看到,類辨作爲一種方法,它必然要從類辨進入類推,才可能把同類事物的屬性充分揭示出來,【繫辭上】所謂:『引而伸之,觸類而長之,天下之能事畢矣』[3](第362頁),就揭示了【周易】所具有的類推功能,而【雜卦】中『否泰,反其類也』[3](第413頁),則從另一個層面,揭示了【周易】對事物所具有的反向類推能力。這樣【易傳】中以類辨爲基礎的把握、認識世界的方法,給楊萬里釋易提供了一種與其詩人心靈結構同質的把握世界的方法。

二、對『類辨』方法的運用

『以類族辨物』作爲一種釋易的方法,其核心在於對『類』的認識。楊萬里釋易過程中,『類』不僅是實體性的,如君臣、萬民這種同一屬種的劃分,而且也可以表現爲是在同一屬種關係下,對某些行爲、現象、原因、結果等功能性的類型的區分,而且對這種功能性類型的關注,甚至是楊萬里的主要偏好。

這種『類辨』既可以說是對【周易】涉及到的某種行爲的區分,又可以說是在連類中擴展知識。如楊萬里從【萃】卦中提煉出了『聚』的行爲,『萃者,天下生聚全盛之極也。天地聚而陰陽和,萬物聚而食貨充,君臣聚而大道行,萬民聚而天下熙,此豈一人一日所致哉。聖人於其時也,前必揆其所從,後必稽其所終。不揆其所從,其散孰聚?不稽其所終,其聚復散』[4](卷十二)。在這裡,誠齋正是對【彖傳】中『觀其所聚,而天地萬物之情可見矣』命題的細分,由天地萬物,而君臣萬民,從天道到人道的推衍,誠齋所依據的僅是不同主體所具有『聚』這一相同的行爲,便自然地將『天道』與『人道』放在同一層次進行論述,表現了傳統思維模式中整體思維的特徵,而這種整體思維,又因『聚』這一行爲而表現出了傳統歸納方法中對一般道德知識的渴求。『前必揆其所從,後必稽其所終』,對前後因果的探求,對『聚』的不同主體及其各自的結果的觀照,使得『因什麼「聚」而有什麼結果』這一思維模式具有一定的普遍性。在這裡,整體有機思維的落腳點,主要強調的是人間倫理規範。因而對道德主體的關注,就是楊萬里在釋易中所要闡發的重要內容。例如,在釋【蒙】『六五,童蒙,吉』時,誠齋因『蒙』的現象觸類而長之,指出,『有童稚之蒙,有小民之蒙,有學者之蒙,有聖人之蒙。』將『蒙』的主體劃分爲四種類型,而在闡釋中,重點嘉許了『六五以人君之尊,乘巽順之德,自居於童稚之蒙,以下學於九二剛明之賢』的『聖人之蒙』[4](卷二),這種自己聰明睿智依然守之以愚的典範作爲,使其它的道德主體對自己所受到物慾的遮蔽、對自己道德修養中『稚而未達』的一面有所警惕和意識。

同樣,對『損』這種行爲,楊萬里則從同一主體的動機與效果的不同形態上,區分了『損』的不同類型:『損之道,有損奢以從儉者,有損不善以從善者,有損己益人者,有損己而取人之益者,有損之損者,有損之益者,有不損之損者,其損七,其所以損者一也。……何謂所以損?曰誠是也』[4](卷十一)。這裡從『損』的外在形式,進一步追問『損』的根本態度或損之原因,從而揭示出『損』這種日常行爲具有『誠』的道德價值。但是,我們很清楚,誠齋所列舉的『損』的七種式樣,遠沒有涵蓋社會生活中『損』這種行爲的全部內容,楊萬里只是站在符合人己關係中克己益人的立場來嘉許『損之道』的。其實,在現實中,『損下益上,是剝下以厚上也;損剛益柔,是消君子而長小人也』。這種行爲在任何時代,是隨處可見的,但楊萬里又將這種明顯的不符合他心目中期望的道德原則,卻是社會生活中屢見不鮮的事實,進行哲理化地解釋,認爲『損下益上者,不於其貨,於其德;損剛益柔者,不於其道,於其政。【記】曰:爲人臣者,殺其身有益於君,則爲之,此損下益上之義也。【傳】曰:政猛則施之以寬,又曰:寬以濟猛,此損剛益柔之義也』。總之,聖人之所謂損,只是順應天下之時勢,『損益盈虛,與時偕行』[4](卷十一)。時代要求作出『損』的行爲則損,因而它是一種趨時行爲,而非聖人的根本意願。

在『類』的劃分中,也可以因一種行爲、現象而推及其餘,這也是楊萬里『類辨』過程中慣用的方法。例如,由『君子以永終知敝』推衍出『君子於歸妹之始,必慮永久之所終,必知其歸之所敝也。豈惟婚姻?忠敝必野,文敝必塞,一代之敝也;革俗必弱,從俗必強,一國之敝也;清必隘,和必不恭,一行之敝也;「兼愛」必無父,「爲我」必無君,一學之敝也』[4](卷十四)。在『敝』同類的現象中,由婚姻而推及其它方面,從而達到以一知多、以類族辨物的整體把握。這種對『敝』的現象全方面的觀注,在一定程度上,反映了楊萬里反對用片面、靜止的眼光看待時代風尚、行爲的利弊以及學說囿於一曲之見的觀點,同時也表明了在國弱敵強的特定歷史條件下,變革時風的要求。同樣,在對『天與水違行』的訟象闡釋中,誠齋對世間的訟相進行了不同層次的細分:『仲尼聽父子之訟,不咎其訟者而咎上教之不行,此民之訟也;又有大者焉,甘陵南北部之禍,始於其徒之相非,此士之訟也;又有大者焉,牛李朋黨之禍,始於其進之相傾,此臣之訟也;又有大者焉,吳越世仇之禍,始於一矢之加遺,此國之訟也;又有大者焉,漢武匈奴之禍,始於平城之宿憤,此天下之訟也』[4](卷二)。通過對『訟』這一行爲的主體進行歸納、概括,揭示出『訟』的行爲具有無處不在的普遍性。致訟的主體有普通百姓(民)、一般讀書人(士)、國家的棟梁(大臣),作爲主宰國家代表的國君,以及代表兩種(夏夷)異質傾向的文化,『訟』的重要程度也從個體的恩怨糾葛到集團、國家利益的抗衡,到民族文化的衝突,它們被排列爲一個由低到高的系列。但描述和列舉致訟的種種形態,並不是誠齋所追求的道德知識的終極目標,其追求的目標在於得出:『故必自訟,自訟者心也。訟心者祥,訟人者殃』[4](卷二)這一普遍性的道德教訓。

由一種行爲在類辨過程中推及到不同的行爲主體身上,在一定程度上,有其合理性。但若不考慮主體的不同屬性,過分誇大某種道德行爲在不同界域中的普適性,則有可能得出非科學的結論。楊萬里作爲一個詩人,有時難免要把『類辨』方法與文學創作中的排比混同起來。但這種混同,在一定程度上正表現了傳統整體思維的特徵。他說,『聘則妻,奔則妾……此夫婦君臣之大義也;非夫婦君臣之大義,天地之大義也。天地不交,萬物熄;男女不交,萬物熄;君臣不交,萬物熄』[4](卷十四)。將天、地、人合觀,相信它們具有相同的之道,實是將【易傳】中的天道、地道、人道的三分,化約爲一,試圖由一道統觀其餘之道。這種將自然規律與社會規律混同起來,從辭氣上給人以普遍知識的感覺,但深究起來,則顯示了一種獨斷論的特徵。人們可以依據自然科學知識,相信天地不交,萬物熄的自然法則,但繼而推出男女不交、君臣不交亦會導致萬物枯萎死亡的結論,則是大可懷疑的。