| 藉助改革開放30周年和新中國60年之契機，學界多有組織對本學科的學術總結之作。不過，在我看來，這固然可算是一種有意義的做法，但若能將之納入到學術史整體框架中進行梳理和研究，或許更能顯示意義。譬如，我就更願意將21世紀初期以來當代學術的進程，看作是一種新的起點，尤其是可將其逐步納入到整體的世界學術語境中去進行比較，當能見出我們的成績與不足，知道可以努力的方向。 在這個方面，文學研究者可謂拔得頭籌，我很感慨鄧正來說過的話，他認為汪暉的四卷本【現代中國思想之興起】、周寧的兩卷本【天朝遙遠――西方的中國形象】，都『是當代中國自我理解最為成功的著作』，並且強調：『為什麼當代中國最有啟發性意義的著作不是由哲學家提供的卻是由文學研究家提供的？我初步的答案是，在當代中國學習和研究哲學的，都變成了教條主義者了。』就理論思維而言，楊義的學術嘗試與軌跡，也值得予以關注。從【中國現代小說史】（此著恐怕還當不得嚴格意義上的『史』之稱謂，但作為一種史述型著作自有其不可忽略的價值）這類相對基礎性的研究，到日後提升為【中國敘事學】的理論總結，這樣一種操作策略，即由長期的基礎性、實踐性研究到一種相對自覺的理論提升嘗試的做法，無疑是值得嘉許的。實際上，我們只要看一看歐洲的大哲們成長的學術軌跡，就知道『理論是怎樣出來的』，它應該是『水到渠成』，而非是『空中樓閣』，畢竟，像康德、費希特、黑格爾這樣建體系的大人物，那畢竟是『不世出的』。絕大多數人大概都還是凡人，故此，那種一上來就要提出理論，建立體系的做法，無疑是『緣木求魚』。 當我讀到【聲音與經驗】、【西方作為他者】兩書時，眼前不由一亮，似乎期待已久的學術方向，終於有所反應了。教育學作為一門弱勢學科，素來被輕視，甚至是否存在都被人質疑［參見巴戰龍【教育學的尷尬】，載【讀書】2003年第10期；（美）埃倫・康德利夫・拉格曼（Lagemann, Ellen Condliffe）：【一門捉摸不定的科學：困擾不斷的教育研究的歷史】（An elusive science: The troubling history of education research），教育科學出版社，2006年］；而人類學作為一門強勢學科，其在中國語境恢復以來，一直受到各學科前沿學者的高度關注。作為這兩門學科的領軍人物，丁鋼與王銘銘分別推出此類的理論型探索著述，無疑讓人們感覺到他們的學術追求和理論思考。兩書篇幅都不長，卻顯示出理論特有的『輕薄之厚重』，其優點無疑是明顯的。 一、由實踐研究上升到理論思考的自覺性。所謂『以教育敘事研究推進教育經驗的理論研究』（【聲音與經驗――教育敘事探究】，『前言』，P4），反映了這一基本思路。在各個學科內都設有專門性的理論研究分支，諸如文藝理論、史學理論、社會學理論等，但理論究竟該如何做？或許實在是一個見仁見智的問題。我曾特別關注與考察過當代西方大家的理論建構之路，一般而言，多是從實證研究入手，如福柯治歷史、布迪厄做人類學等，而丁、王二教授的學術路徑近似之，從前期來看，他們都做過不少的實證性研究。尤其是王銘銘的人類學背景，更做過田野調查類的研究。當然，任何一種研究都不可能『白玉無瑕』，關鍵是他們的方法是否具有一定程度的可複製性和可資鑒性，我以為是有的。話說回來，即便是從理論角度而言，這樣一種建構遠不能說是完美了，或者交了一份滿意的答卷，但這種努力的方向值得嘉許。 二、對『學科互涉』（interdisciplinary）的自覺意識和主體呈現。從兩位學者的理論嘗試中，我們可以清楚地看到他們都不同程度地涉獵了其他學科，跨越到別人的『菜園』。這是非常必要的。而且這樣一種跨學科，也使得知識域的擴張和對問題的追索沒有『人為設限』。實際上，『學科互涉』作為一種理念，不但是必要的，而且也是大勢所趨，如果說真理追求的目的不可能『劃地自牢』的話，那麼『學科互涉』就是學者主體意識呈現的必由之路。 三、『中國學術』理念在知識域範圍的全方位體現。如果說教育敘事的研究還主要是關注本土經驗的話，那麼『西方學』概念的提出，則意味着建構中國的『外國研究』（或謂『異域研究』）必須提上議事日程。我曾說過，中國現代學術發展到了一定階段以後，恐怕在相當程度上需要藉助於『外國學』的支撐與互動。此前有識之士如葛兆光先生強調『從周邊看中國』，雖然着眼點主要還在於中國研究本身，但已經明確意識到要從周邊來觀照自身，重視外國資料和整體格局裡的『自我』。而『西方學』的學術史梳理和理論提升的嘗試，則無疑將在宏觀上推動這個方向的發展。 諸如個案研究的策略，以小見大的思維，都是在面對宏大敘事的不着邊際的困境中所顯示的應對策略。但是否因為後現代（法國哲人德里達、利奧塔等）解構了宏大敘事，現代性就真地可被視為終結，甚至宣告凡人已死？我們就再也不需要對整體性的探求呢？就真理追索而言，顯然不是。畢竟德國哲人如伽達默爾、哈貝馬斯等仍堅持認為，解構之後的世界並非理想狀態，由啟蒙所開啟的現代性工程仍是未竟大業。德法之爭的是非對錯，暫且擱置不論。但至少這樣一種理論努力和自家堅守，是值得我們省思的。毋庸贅言的是，相比較作為世界學術領導者和中心場域的歐洲（尤其是德、法），在中國現代學術傳統里，這種理論構建嘗試是初步的，其不足也是難免的。相比較肇創期的前輩學人，我們畢竟可以有更多足資借鑑的寶庫，尤其是20世紀下半期以來的世界學術流派迭出、哲思多元，可謂精彩紛呈。而錢鍾書對理論和體系的不屑，馮友蘭【貞元六書】的體系建構努力，都為我們留下了寶貴的學術遺產和資源。從這個意義上來說，這兩部著作給我們更上層樓處的啟發也是很有意義的。那麼，它們具體表現在何處呢？有以下三點值得特別指出： 一、理論思維外來資源的透明性與強勢性。任何一種理論都不可能是無源之水，它接受外來影響和援用各類資源，都是很正常的。但關鍵仍在於如何推陳出新，提出自己的有新意角度的原創之物。所以，使用和資鑒外來資源是好事，這說明我們海納百川的心胸和氣度，但其資源表徵的過於透明，則未必是善事。譬如王銘銘強調：『「西方作為他者」之說，是為了復興中國的「異域研究」而提的，但它隱含着雙重的含義。一方面，今日所謂「西方」總是以認識者的面目出現於我們面前，使我們感到自己是「缺乏認識能力的被研究者」；「西方作為他者」之說要表明，世界的「被研究者」沒有例外地也是認識者。另一方面，「西方」這個稱謂，已成為一種近代世界關係體系的符號，說到它人們就會僵化地以為它是一種凌駕於我們之上的「霸權」。其實不然。』（【西方作為他者――論中國『西方學』的譜系與意義】，P167）這裡面至少有兩方面的理論來源，從明面來看是受到薩義德的『東方學』（或『東方主義』）的影響；從潛層看則過多受到福柯的『權力話語』的制約。如果說，前者還只是一種『存於形』的東西，問題不大，關鍵在於我們如何消化；但福柯的理論則是『如影附形』，負面的東西太多了。福柯作為法國學術的一種標誌性象徵，我們不否認其理論的適用性，但作為一種具有極其強大的範式規範效應的理論，它似乎應當受到修正。福柯理論及其法國學術崛起的整體背景是20世紀下半期，尤其是1960年代的學生運動作為語境，這是我們需要仔細辨察的，就此而言重溫『德法之爭』不是沒有意義的。面對西方理論的強勢性，我們似乎暫時難以做到發出真正有分量的自己的聲音。 二是理論思考的本土傳統建構的缺位性。應該說，近代以來的中國，因了『救亡』與『啟蒙』的雙重變奏而使純粹的求學求知之路頗受阻礙，學者能如陳寅恪那樣堅守書齋本位者，寥若晨星。其實，對第一流的精英來說並不缺乏問題意識，但我們缺少來自於本土文化的有效資源，及其能動傳統。這是中國現代學術發展到今天的一個真正悲哀，而對此有明確意識並『別出手眼』者則極少。相比較陳寅恪的通人通識，錢鍾書只是鄙薄理論和體系的建構方式，一味地堅持走傳統的筆記道路，作為個體興趣，當然無可非議，但如果我們確實將陳、錢二氏認作中國現代學術第一、二代學者的『人中之龍』，那麼問題就出來了。僅僅是一種簡單的堅守或對抗，是不能應對事變與世變的。這放在政治、經濟、社會場域中如此，在學術、思想範疇內亦莫能外。我們看看德國學術的發展史就可以知道，哈貝馬斯雖然那樣強調對德國傳統的堅守，但他的學術範式是不斷嘗新的，我們比較一下他在【公共領域的結構轉型】、【現代性的哲學話語】、【後形而上學】等各種著作的述學致思方式，那與黑格爾的年代是相同的嗎？再深一步追問，實際上就是理論建構的主體獨立性意識有待強化。陳寅恪先生講的很好：『其真能於思想上自成系統，有所創穫者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。』（【馮友蘭〖中國哲學史〗下冊審查報告】，載劉桂生、張步洲編【陳寅恪學術文化隨筆】，中國青年出版社，1996,P17）但問題往往在於，說來容易，真地做起來，可真地艱難。對於一種理論的發展來說，尤然。 三是理論建構的實踐性根基似可扎深扎牢。雖然這代人已經明顯意識到學科間互涉與互動的內在維度，並做了相關的基礎性工作，但就理論建構的嘗試來看，若有極為紮實、數量豐厚的實踐（實證）性研究基礎『墊底』，或許易於『更上層樓』。這個方面，西方學術史上的大家成長曆程和學術軌跡似乎給我們留下了『他山之石』。所以，我們在不忘理論關懷的訴求基礎上，如何持之以恆、求變求常的做好大量的基礎性實踐性研究，仍是關鍵因素。而我們的理論建構一定程度的不成功，恐怕與此也很有關聯。一方面，我們需要進行大量的基礎性研究，積累本領域的經驗性研究；但另一方面，學者自家的切身體驗和人類學感覺，畢竟是得來不一樣的，同樣，它對理論思考的程度和層次的刺激的『煙斯波里純』（inspiration，靈感的意思――編者注）是不一樣的。當然，此類工作是非常艱辛的，但也是有極大的樂趣的。指望依靠現有的教育和學術體制，能夠真地就通過大兵團作戰而實現理論的突破或創新，恐怕並不現實。 從尼採到福柯，他們並沒有想着要成為『神祗』，可當他們無奈地被供奉上『神龕』之後，那就必然需要有人把他們『請下神壇』，這不是什麼因果邏輯，而是學術與思想的常規建設時代的需要。我想21世紀應該是一個『諸神歸位』的常規建設時代，它雖然有着網絡時代的強大技術背景，但人類的生存和發展，未必真地需要那種過於發達的技術手段，更是需要一種常態和『平常心』。沒有物質文明是不行的，但過度的物質文明及由此帶來的永不滿足的欲望，只會將人類加速引往奔向地獄的道路。由此而言，人類仍然處於『啟蒙尚未竟功，同人仍須努力』的階段。但這樣一種啟蒙，已經不再是一種絕對的極端化的啟蒙，而很可能是一種回歸到人類精神與心靈原初狀態的啟蒙。當德、法學術經歷過20世紀的場域低谷與高手論劍之後，當美國學術已長期承擔世界學術場域中心的地位而在思想資源方面乏善可陳之後，21世紀學術中心的變化，大約是意料中事，這也符合現代世界科學、學術中心的更迭規律。那麼，誰有資格來承接下一輪的中心位置，或許是值得追問和關心的問題。 無論從哪個意義上來說，開啟中國現代學術的理論思維時代，都屬必要。畢竟，在經歷肇創期的篳路藍縷之後，中國學術有可能在長期積澱的基礎上真正實現『傳統的創造性轉化』。如果說第一、二代學人以其特殊的時代機遇與貫通中西的學養而開創了建立期的良好規訓的話，經由第三、四代學人在知識學意義上的長期積累和學統承傳與修復（當然其中不乏止步與挫折），那麼，我們有理由期待，隨之而來的第五、六代學人有可能進入一種真正的常規建設狀態並通過堅守和選擇來實現現代學術的某種突破，雖然由於教育、學術制度和場域規則等諸多限制性因素，這一常態雖然如今未必盡然理想，但畢竟時代背景與學人努力使我們看到了這種可能。 作者：葉雋 來源：博覽群書 |
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