陳新華：儒家復興之路道阻且長

出乎李明輝先生本人意料之外，他對於大陸新儒家簡短的點評卻激起了兩岸儒家的論戰。圍繞著大陸新儒家/港台新儒家和政治儒學/心性儒學這兩個相互關聯的議題，辯論最終落到了在古今中西的交匯中，儒家如何自我定位的問題。在這一過程中，隨著表達中的情緒化因素被逐步克服，兩岸儒家不同的問題意識和自我預期最終也得到了各自的澄清。而如何看待古今/中西，既爲本次辯論定了基調，也成爲阻礙它推進的障礙。

基於對這個問題的不同理解與判斷，雖然都各自以不同的方式自覺地承繼了儒家的傳統，但是，大陸新儒家最後走向的是建構式的道路，而台灣新儒家則偏重於批判。在台灣新儒家對大陸的政治儒學（主要是蔣慶先生的公羊學）的批評和質疑中，也不可避免地涉及了古典中國的歷史和政治實踐，但無論是針對其中的哪一個，都貫穿著同一性的暴力、中心對邊緣的壓制、本質主義等等一些經常出現在二十世紀西方批判理論中的表述，進一步地說，他們賴以進行批判的智識資源幾乎都來自於西方內部的自我批判，也就是啟蒙精神的後裔針對啟蒙的內部性的批判。然而就像晚年的福柯在【何謂啟蒙】中所展現的，再激進的批判最終也將回溯至啟蒙這一源頭。當李明輝先生最後又拋出中國歷史上爲何沒能開出民主制度的問題時，台灣的儒家群體像是站在現代性的立場上來與大陸新儒家辯論，這場辯論最後不再成其爲儒家群體內部的論戰。一些令人錯愕的表達（如除非新公羊學派根本否定民主的價值，反西方只是用來操作反民主的一道護身符而已。），本身帶有濃重的歷史終結的意味。而與此同時，大陸的新儒家反而自始至終在用儒學義理進行自證（成功與否另當別論）。從根本上來說，台灣新儒家用來反對、質疑大陸新儒家的，卻正是被大陸新儒家或者說是走在思想最前列的知識分子所問題化的。例如，當台灣新儒家用帝國來描述中國的歷史和當代公羊學所展示的可能的未來時，在大陸的知識界，這個概念及其所連帶的現代歐洲的歷史敘事模式本身已經被問題化，也因而不再能構成不言自明的預設。在台灣新儒家不對自己表述中的無意識的前提予以問題化的前提下，這場辯論最後只能成爲各自的獨語。

就本次論戰本身而言，它實際上最終僅止於各自的澄清（也就談不上具有實質性意義的溝通），也並未在認識上展示出新的東西來。在這場一儒各表的論戰硝煙散盡之際，陳贇教授的【文明論視野中的大陸儒學復興及其問題】（以下簡稱：【文明論】）一文，以這次新儒家之爭爲切入點，或者說以這個熱點事件爲契機，回顧並且精準地勾勒出了近代以來直到中國崛起的今天，新儒家發展的脈絡及其問題意識，包括它與左翼和自由主義的相互關係。在這篇格局宏大的文章里，儒學作爲文明的基本架構始終是根本性的關切所在，它對新儒家塑造文明意義上的中國的歷史使命，對儒學提供出異於現代性的另一種世界圖像的可能性予以了初步的展望。世界在其最深刻的意義上是由若干偉大文明及其交互作用而構成，而每一個偉大文明都會建立以自己爲基礎的世界歷史敘述。而完成中國自身歷史敘事的，只有可能是儒家，文明論視野中的中國道路的盡頭，矗立的只能是儒家文明。陳教授在其懇切的言辭中，對於中國的新儒家群體寄寓了殷切的厚望。

我們都知道，自新左翼在1990年代末崛起之後，中國思想界就陷入了左右之爭（或者說左右爲難），甚至也反映在了執政黨對政策、策略的定奪之上。然而到了新世紀，尤其是在象徵著中國崛起的北京奧運會成功舉辦之後，中國年輕一代的保守主義力量已然躍入了國人的視野中。儒學不再需要經過取其精華、去其糟粕的自我審查，而是直接以歷史經驗、以儒學義理爲根據而發出自己的聲音，新儒家群體在近些年來已經出版了諸多介入當下與未來的思想學術論著。今天，中國學術思想界的格局鮮明地呈現出新左翼、自由派和保守主義三足鼎立的態勢。正是在這樣一種由焦慮和希望的情緒所支配的思想爭鳴中，【文明論】一文作爲總結性的回顧和展望，代表性地表述了保守主義的宏圖大志。陳贇教授一針見血地指出，上世紀的港台新儒家的開新並非爲現代開出新的類型，而毋寧是儒學自身的現代化，他們的智識努力實際上是在給出儒學在現代存在的正當性，同時也是在爲現代性的正當性背書。台灣的新儒家既然喪失了對非自由民主政治的想像力，自願地淪爲文教政法系統中可有可無的補充性要素，那麼這一喪失了文明體抱負的儒學，最終也將無可避免地淪爲列文森所言的博物館陳列物。與台灣新儒家自我矮化的現狀形成了鮮明對比的是，自新世紀以來，大陸的新儒家群體日益壯大，如張祥龍、李幼蒸那樣以西學研究成名於學界，最後轉向儒學的現象，正日漸成爲中國學界的新常態。【文明論】非常敏銳地觀察到：對以西釋中批評最烈者往往來自西學研究陣營內部。當然，更主要的是，就思考格局和規模而言，大陸新儒家已經遠遠超越了港台新儒家。這個年輕的智識群體已經不滿足於在理論層面上構建儒家哲學，他們所標舉的儒學是對現代性有重新組構甚至再造作用的儒學，他們的遠大抱負在於從現代文明的價值元素到整體性的文明架構安排的大變革。

近些年以來，本土化和中國主體性要求愈益強烈，國人早已不滿足於將中國的歷史和思想作爲西方理論和方法的原材料，【文明論】精準地刻畫出了中國的左翼和自由主義對儒家思想的利用，儒家思想進入了左翼和右翼的內部，但是這二者對儒學思想的吸取無不出於功能性的意圖。陳教授認爲，自由主義不能爲中華文明的復興提供整體架構，因而也將最早退出歷史舞台，而左翼重視爲文明興起托底的政治性，更能深度地利用儒家思想的資源。但是無論如何，作者進一步指出，左翼和自由主義所倚賴的思想資源，最終都將追溯到兩希文明，而且也都以自由、民主和平等爲其價值訴求，所以二者最終都無法承負中華文明復興的歷史使命。因此，作者提醒，以政治收編文明，這條道路盡頭矗立的是政治，而不是以生活方式爲根基的文明。因爲，無論是前三十年還是後三十年，個體所受到的都是政治動員，但是個體所需要的終極關懷卻是闕如的。我們可以看到，在對台灣與大陸的問題意識取向上，陳教授以心性儒學與政治儒學對它們進行了這樣的區分：大陸新儒學政治儒學經學與港台新儒學心性儒學理學。但是，當本文處理中國的當代史，強調個體的精神關懷時，似乎又有回到了心性論視域的嫌疑，個人的終極關懷需要，以及綿延了數千年而在現實中仍有其效應的家族文化在其中卻是缺失的。文章在強調國民精神關懷方面的缺失後，跳過了對大陸新儒學政治儒學經學這個傳統如何處理此問題的探討，轉而描述民間和官方對儒學的需求。在【文明論】中，作者說：大陸的儒家學者堅定地主張，必須從文明的高度與總體籌劃上進行儒學復興的大業。正是基於另外兩種思潮在這一文明高度上的相對缺失，【文明論】向儒者提出了這樣的提醒，而該文所強調的儒學的文明論取向，是思想、制度、生活等各方面介入的綜合體與統一體。但是，它究竟如何回應【文明論】所指出的精神問題呢？如果兩相比較的話，港台新儒家所承接的成德之教的傳統（它以教化、文教爲其活動核心）之於面向公共制度的架構的大陸新儒家，在處理精神性問題上有著直接的相關性。

【文明論】始終強調的是儒學思想文明論的向度，而落腳點之一是在對君子的培養之上。作者在最後一部分指出，儒學要以培養儒者或君子爲其使命，不能以理論活動爲首要的工作，這也是現代的哲學家與儒者的區別所在。當陳贇教授在其他文章與演講中論及現代精神生活的危機時，他強調了君子或者儒者的自我擔當：求諸己而非求諸人。他的意思當然不是要無視此一危機的社會經濟的根源，而是強調儒者求諸己的自覺性和自我擔當。但是，這個路徑看起來離港台新儒家的重心更近而非大陸新儒家。文明論側重的是具有公共性的、落在了共同體層面上的典章制度和對它的觀念凝結、理論解釋與闡釋，與之相對的則是文化，它是風俗、人情，是對自身和他人的教化。當然，二者互爲依靠、互相提升，缺一不可，文明與文化之分是基於討論的視點與論述的側重的不同。就生命的文化時間這一維度而言，君子的修身、自我培養始於灑掃應對，而其中對身體髮膚的關注則是無時無刻的，無論如何，對這種實踐的理論闡發更宜落於文化論的視角中。這也是放棄了公共性，落入了私人化的心靈和文化一隅之地的港台新儒家的做法。【文明論】在最後一部分也提出：現代性的困境與危機，才是儒家復興的最深層動力。現代性的困境是一個宏大的問題，這篇文章當然不可能面面俱到，但是我們可以發現的是，作者在處理這個問題的時候，關注的點是個體在這種危機中的生存境況，按照【文明論】的描述，我們可以用魂不守舍、身心俱疲來總結這一境況。換而言之，【文明論】對總體的現代性的關切所在，和對當代中國的反思是一致的，都聚焦於個體的生存。因此，我們可以看到，【文明論】對大陸和港台新儒家脈絡的區分，似乎無法勾連包括作者在內的大陸新儒家的文明論取向，文中所關注的幾個點似乎和港台新儒家暗合。因而，在政治儒學和心性儒學的銜接與分野上，文章在表述上仍然存在著模糊之處。

而在對當代中國個人生存境況的反思中，【文明論】一文關注到並且也恰當地描述了中國前後三十年的轉折，但是該文是以更爲長遠的數千年的中國歷史爲坐標，仍然以終極關懷的缺失來涵蓋這段歷史。這個終極關懷，誠如陳贇教授所言，是體現在日常生活中的，是人的耳、目、口、鼻、身、意皆有所養。日常生活基本的展開場閾之一是家庭，堯舜之道，孝弟而已。如果我們以此爲角度更爲仔細地審查中國的當代史，那麼，作者以某種主義爲共同信仰的大教堂，來描述中國前三十年的社會實踐，這種描述方式是值得商榷的，因爲，家庭這一日常性的場閾在後三十年受到了更爲嚴重的侵蝕。王陽明說：古之教者，教以人倫。如果這一基本的生活單位自身成爲了問題，那麼儒學之教便先在地失去了一個核心的立足之處。根據高默波在【高家村】一書中對他家鄉的紀錄，在高家村可知的歷史上，沒有任何事件像改革開放那樣，在這個村莊留下過如此深刻的印記，而前三十年的實踐並沒有從根本上動搖高家村的生活與結構。高家村自然不能代表整個中國的情況，但是可以看到，將前三十年的中國視爲大教堂有用力過度的嫌疑。無論如何，毛時代的實踐避免了一個社會在現代化過程中常有的失范後果。避免資源、資本過度聚集在大城市，就近進行工業化，向邊緣、內陸地區進行教育、醫療等方面的分配傾斜儘管存在著過度壓抑個人的自由等問題，這些舉措至少相對有效地避免了社會走向碎片化，也沒有出現家庭這一基本單位的危機。但是，回顧中國社會六十年以來的發展軌跡，我們可以看到的是，近三十年來，曾經成功建立起來的共同體逐漸潰散，在基層組織、單位逐漸失效甚至衰弱的過程中，家庭這一現代社會最爲基本的社會單位也遭遇了前所未有的危機，而與此同時，並沒有得力的措施來應對這一危機。這一危機呈現爲兩個方面，在個人主義、個體自由觀念較爲興盛的沿海發達地區，家庭的建立明顯地具有了服從個人趣味之選擇的傾向。而在爲沿海地區供給了大量廉價勞動力的內陸地區，人口結構經過這一資本對勞動力的徵用而顯得脆弱無比，凋敝的農村、留守兒童和空巢老人問題在這幾年來受到了社會與媒體的廣泛關注。家庭的危機在沿海和內陸同時上演著。現代性一方面造成了社會以家庭爲基本單位的後果，而與此同時也在摧毀著它。資本對勞動力（無論是腦力還是體力）的徵用，而今正成爲瓦解人倫共同體的重要根源。資本的聚集效應導致工作崗位相應地聚集在城市中心，而城市規模的擴張和城市中心生活成本的提升，致使居住人口往城市邊緣轉移，如此一來，在家庭中培養人倫關係的時間大爲壓縮。每年臨近春節，沿海地區上演的蟻族與農民工回家的盛況，正體現了維繫家庭和人倫是何等的艱難。

民者，冥也，在一個失去了教化的時代，民眾是很難擔負起自己的生命的。也正是在資本支配了社會運行的邏輯和個人的生活之後，原子化的、失去了任何依託的個體才具有了被某種超越了個體自身的價值徵召的可能性，它可能是民族主義，個人所無法知覺的歷史目的論敘事等等，這也是弗洛姆、阿倫特對極權主義興起的診斷。而儘管有所缺失，但是前三十年的道路至少爲個人生活提供了穩定性，相對有效地防止了以自身的增值爲目的的資本對於個人的專制。而中國1990年代末期的經濟大改革，在解決了一些積弊、爲日後的經濟大發展打下了基礎的同時，也給社會與個體造成了難以估量的損傷。如果當時沒有家庭這層保護網，那麼那場廣泛的社會危機能否相對平安地度過是成問題的，而它對個人的傷害，毋庸置疑將更爲劇烈。而在今天，在共同體面臨著瓦解的危機之時，人倫教化的落實將更顯艱巨，畢竟，君子之道，造端乎夫婦。

除了可供參考和挖掘的價值外，毛時代對人的培養的影響，實際上無論人們願意接受與否，都已經滲透到了今天人們的身上。其中尤爲可貴的，是國人自我組織的能力和紀律性。筆者在國外生活期間，印象最爲深刻的一段經歷就是，中國的學生無論之前相識與否，只要聚集在一起，總能本能般地組織起來形成一個生活的共同體，但從未見到過其他國家（也包括非西方國家）的年輕人能有這種自發地建立共同體的能力和意願。中國派駐海外的工人在近幾次撤僑中所表現出來的良好風範和紀律性，也在海內外引來了驚嘆與讚美。這些中國人所具有的能力和品質，在很大程度上，不得不說是毛澤東時代惠及於今日之處，儘管那個時代的立人遠非成功。正是由於這些社會主義的遺產，我們可以看到，中國的國民已經在無意識中做出了抵抗共同體的碎片化的努力。例如，以退休人員爲主體的廣場舞，幾乎是在一夜之間流行於全國各地，這種自發的共同娛樂、抵抗社會碎片化的行爲也似乎是爲中國所獨有，甚至引起了國外媒體的關注，以至於最後國家出面來弘揚和管理這一種形式的群眾活動。在調解家庭矛盾的電視節目中，調解者猶如過去的基層組織的幹部般致力於維護家庭的和睦。面對這些毛時代留下的遺產和近幾十年來的特色社會主義道路的經驗，中國的新左派已經在對這些理論和實踐進行清理和整合。針對社會的碎片化和抽象化，他們通過對單位這一毛時代的制度的發揮，並結合幾十年來中國國民自髮結社的實踐，提出了有別於現代西方公民社會的人民社會的概念。應該看到，雖然終極取向不同，但是防止國民的原子化與社會的撕裂，也是新儒家所要面對的基本問題。【文明論】指出：民間才是儒學復興的真正地基。這不僅應被理解爲民眾對儒學有所需求，事實上，中國民間的某些被視爲山寨的行爲，如在聖誕節售賣平安果，本身就蘊藏著無意識的以夏變夷的主體性的能量。因此，現下的儒家還需從人民群眾那裡，從六十年來的社會主義實踐中汲取營養和思路，尤其是考慮到，在如何馴服資本（以及解決它所帶來的社會碎片化、個人原子化的後果）這一對實現富強乃至文明而言都顯迫切的課題上，這六十年以來的經驗能提供最爲直接的啟發和現成的資源。中國歷史上漢承秦制並非特例，新儒家也不必拒絕中國社會主義的遺產。

中國年輕一代的新左翼，不僅如【文明論】所言，以社會主義遺產爲本，用儒家的話語來紋飾和自我構建，例如他們提出了社會主義新禮樂的講法。而且，他們以善政或者善治爲線索，梳理了中國的歷史發展脈絡，這種歷史觀已經迥異於教條馬克思主義對中國歷史的處理方式。更進一步地，中國的新左派也正嘗試總結和建立起一套超越歐洲中心論的話語體系，而在其中，源自於希伯來文明的歷史目的論和末世論已經被有意識地切割掉。這個智識群體在理論上的創見和活力在這些年引起了一定的矚目，一如【大道之行】的熱銷所證明的。而且，實事求是地講，在學術的國際交流中，左翼不僅有能力參與對話，甚至在一定程度上設置了議題。在社會主義地基上接收儒家思想仍然具有相當的歷史現實性，陳贇教授的這個判斷是相當理智和審慎的。

本文在開頭提及，台灣新儒家用來自於西方內部的自我批判來審視西方的他者，那麼，在大陸新儒家那裡，就如前者所憂慮的，的確也存在著將西方的自我批判用來否定西方的可能性，不過，其中的危險性倒不是台灣學者所憂慮的反民主，而是使自己淪爲現代性的形象倒置了的鏡像，這體現在否定近六十年的歷史實踐，因爲它們被視爲是現代性殖民的產物，這倒與近來左翼溝通現代中國與古典中國的努力形成了對比，就這點而言，他們比左翼更爲激進。面對現代中國的歷史，尤其是社會主義的遺產，大陸儒家群體內部充滿了分歧，有時甚至被左右爭論的問題意識所覆蓋，最後很難達成有效的共識，集結了大陸新儒家會議發言的【何謂普世？誰之價值？】一書，便清晰地展示了這一困局。這些現象表明了在剝盡復來之時，儒學興起的過程必將是困難的。在將來很長一段時間內，新儒家和左翼仍將處於競爭性的關係，後者提出的文明中國的想像對當下仍然具有吸引力，甚至可以說具有切實性，而新儒家的優勢在於他們倚靠的是更爲久遠的歷史。儒家復興之路道阻且長，正如陳贇教授在文章中所告誡的，以儒家爲立足點的文明史敘述的完成，需要經過長期的思想與學術的準備。