華夏邊緣與族群認同 崖山之後無中國？

漢化是大漢族主義之下的建構，而且我們對此還要有一種同情之理解，因爲那些罵別人爲蠻子的漢人，他們本人也是被人罵成蠻子的，這種情況很多地方都有。

3月15日，台灣中研院院士、歷史語言研究所特聘研究員王明珂先生來到復旦大學，做了題爲邊緣文本與邊緣研究的講座。講座開始，北京大學歷史系教授羅新對王先生做了簡要介紹，並提及自己當初讀到王先生的代表作【華夏邊緣：歷史記憶與族群認同】時的震撼：好多人都說如果早接觸到這本書，博士論文就不是原來的寫法了，我自己也是這樣想的。

講座現場

何謂華夏邊緣？

王先生的演講首先從現實關懷切入，他說自己2016年年初在美國十分關注當時中東難民潮的問題，同時又看到了關於中國春運的報導，於是就在思考這兩股人潮的流動代表的意義是什麼。

如果我們將歐亞大陸切成兩半，會看到東半部和西半部的情況很不一樣，西半部沿海的一些國家非常富強，人權等各方面情況都很好。但由於資源的不平均，內陸地區就是一團混亂，所以才造成了難民潮往西歐的流動。而在中國這樣特別的歷史經驗里，形成了我們今天看到的多元一體的格局，同樣是資源的不平均，內陸的打工族要向沿海地區流動，到了過年前再往回流。那麼西歐和東亞這兩種人類生態體系，到底哪一種比較理想呢？這是王先生在【羌在漢藏之間】這本書中提出過的一種反思。

今天肯定比過去進步，這是毫無疑問的，但我們還是希望明天會更好，所以必須要反省過去，因爲只有這樣，我們才知道爲什麼今天比過去好，要去批判與反思過去華夏或中原中心主義下的中國人類生態體系。

接下來，王先生概述了他的華夏邊緣說。

從早期的中原文明核心說，到考古學家蘇秉琦提出滿天星斗的中國文明起源論，我們很容易就將滿天星斗和今天多元一體的格局聯繫在一起了，但歷史並非如此簡單。事實上，在距今約四千年前到早商時期，除了中原文明一枝獨秀式地向中央集權化發展外，其他周邊地區（如良渚文化、 齊家文化）的文明都慢慢消失了，這其實是一個由滿天星斗到月明星稀的過程。

而華夏認同與華夏邊緣也在此過程中確立，具體表現爲畜牧化、武裝化、移動化的人類生計在歐亞草原帶上的傳布。到了春秋戰國時期，戎狄與華夏、華夏與華夏邊緣開始出現，隨後在戰國時期，黃帝子孫建構了族群認同。在王先生眼中，秦漢帝國就是能夠實踐華夏族群資源意圖的政治體，因而在某種程度上說，近代的民族國家（nation-state）並沒有新穎之處。

王先生的華夏邊緣理論是通過對羌族歷史的梳理而被證明的。與許多研究羌族史的學者不同，王先生認爲古代並沒有一個族群自稱爲羌，羌早期實際是華夏族群認同中西方那些非我族類的概念，隨著華夏的擴張，羌人的概念就一步步向西邊漂移。我們可以追索從商代到漢代，羌這個概念的地理位置在什麼地方，我所重建的不是一個少數民族羌的歷史，而是華夏自身發展的歷史。

由商代至漢代羌人概念的西移

田野調查：從解構到反思

王先生絕非傳統的書齋型學者，他的理論背後有著大量的田野調查作爲支撐。他1994年第一次進入岷江上游的羌族地區進行考察，我那時候讀了很多西方後現代的解構理論，我的博士論文就在論述羌族是一個被建構的概念，而不是一個民族，但我是蠻心虛的，因爲畢竟有實實在在的大概28萬人自稱爲羌族。

其實王先生首次進入羌族地區時，當地人就告訴他以前從沒聽說過羌族這個名稱，那時王先生只要順著西方很多解構理論去做研究，也能順利完成工作。但他不滿足於此，後來又花了將近10年時間在做田野調查。我常常講羌族研究對我最大的教訓是從解構到反思。王先生說。

四川省羌族地區

對此，王先生講了一個故事說明：有一次訪問一位老人，他們的村寨常常生活在一種恐懼中，因爲總是怕下游的漢人和上游的蠻子來欺負他們，這個老人就講了很多暴力的故事，然後突然笑著說道：那是因爲過去沒知識，不知道我們是一個民族。王先生說：大家現在聽了很好笑，可是我當時聽了寒毛直豎，我在幹什麼？難道真的需要解構這種概念和知識嗎？

講座中，王先生還談及他對於少數民族漢化的反思，台灣和西方很多學者反對漢化這個詞與相關概念，認爲一提漢化就是大漢族主義，但王先生以爲這取決於我們如何詮釋漢化。根據他在北川地區的經驗是，雖然那裡的人在1980年代被劃定爲羌族，但過去當地一直都有一截罵一截的說法和經驗，所謂一截罵一截，指那裡的人總是說自己才是漢人，上游都是蠻子；便是如此，親近人群一截人對一截人的歧視、誇耀，造成一截人對一截人之生活習俗與祖源的攀附、模仿，漢化 便如此逐漸推進，結果每個村寨的人都自稱漢人了。直到1990年代，他們還是會偶爾不自覺地流露出對於漢人的認同。

這便如生物界的擬態：一隻蝴蝶將自己偽裝成枯葉，一隻毛蟲將自己偽裝成小蛇，爲的是保護自己。這是對漢化的反思與反省。若我們如此理解漢化，了解有這麼一種社會過程，怎麼還會認爲漢化是大漢族主義之下的建構？而且我們對此還要有一種同情之理解，因爲那些罵別人爲蠻子的漢人，他們本人也是被人罵成蠻子的，這種情況很多地方都有。

羌寨黑虎碉樓，過去是一種防禦設施。

爲何由邊緣著手？

對於邊緣研究，王先生認爲有很多方面，其中一面是作爲社會運動的一部分，邊緣人群因居於相對核心的邊緣地位，因而失聲及失去質疑典範的能力，因此將現實宿命化。譬如，我們經常會看到學界從同情邊緣弱勢者之角度，從事對婦女、常民、勞工與原住民的口述歷史採集。

另一種是解構主義的觀點，即邊緣的模糊、斷裂、矛盾現象，可以突顯典範知識所建立的各種明確、連續、理性的人類體系及其邊界的錯誤或不足。

而王先生的關注點則是在各種典範威權所能及的，或正在發生轉變的，邊緣空間、時間與人群之間。在此人們較有能力表現其潛藏的意圖，產生違反典範的作爲，並以此逐漸造成改變。

王先生在此處舉了清代雲南大理士人王崧的例子。王崧應該說是一位充分漢化的雲南人，曾經中進士、當縣官，退休後通過講學得到全國知名度，後來就去修地方志，按理說這樣一位學者一定知道一般方志文類的書寫規範，但最後他修的地方志無法讓同僚接受。相反，大理當地的百姓卻很欣賞，於是將其整理出版。這份方志表現出了王崧非常強烈的地方情感。

在王先生看來，王崧所著的地方志就是一份值得研究的邊緣文本，但什麼是邊緣文本？王先生又舉了幾個例子：不合民族志（ethnography）文類的民族考察報告，如黎光明的【川西民俗調查記錄】（1929）；介於蠻荒記憶與民族志文類之間的民族志，如【嶺表紀蠻】；類似神話傳說的本土歷史，如嘉絨土司家族史；混雜多種故事的祖先起源歷史。

其中王先生特別談到了黎光明的【川西民俗調查記錄】，因爲它本來是史語所收藏的一份無人問津的手稿，後來被王先生發現並出版。王先生說，史語所最早的西南民族調查，就是1928年助理員黎光明與其友人王元輝的川康民俗考察之行，他們用半年的時間旅行於川西的汶川至松潘之間，造訪當地城鎮與村寨中的西番、土民與羌民，因爲黎光明並無民族學知識背景，因而這份考察成果鮮爲人知。我們所幾乎沒有人知道這個人，因爲他呆了兩年就離開了，可以說他本身的生平就是一個邊緣文本。

黎光明、王元輝著【川西民俗調查記錄】

對於這份邊緣文本的不合規範與可笑之處，王先生舉出其中一段話作爲例證：

楊喇嘛既知道孫中山，並且聽說過有蔣介石，但不知有南京也。更可惜的是他問我們道：三民主義和中華民國到底誰個的本事大？

這段話背後透露的實際上是，對國家應具有共同基本常識的國民之概念，在當時已深入知識分子心中。黎光明很誠實，我們可以從他的記錄中清楚地讀到一個帶有國族主義情緒的年輕人心裡在想什麼。

最後，王先生藉助凹凸鏡的隱喻，表達了他對於建立反思性史學的願望：我們所觀察到的現象均爲種種文化、社會與學科偏見下的表相，就像是以凹凸鏡觀看鏡下的物體，我們所見的只是此鏡面上扭曲的表相。那麼，在社會研究中一個能得到近似真相的方法是，移動此透鏡，觀察鏡面上的表相變化，發現其變化規則，以此我們能知道此鏡的性質（凹鏡或凸鏡），以及約略知道鏡下之物的形狀。知道此鏡的性質，也就是認識那些影響我們認知與表述的社會文化、如歷史心性、文類與模式化敘事情節，以及學術法則偏見。