唐文明『軸心時代』敘事不適用於中國

余英時著作

讀余英時新著【論天人之際】，其中所論，有大不以為然處，涉及比較研究之方法問題。今撮其要，略說三點。

一、關於內向超越

雖然余英時曾寫過【錢穆與新儒家】，對新儒家多有批評，但內向超越概念的提出，與新儒家有極大關係。新儒家的用詞是內在超越，余英時則言內向超越，一字之異或有新的考慮，但連續性還是一目了然。從具體論述的展開看，余英時論內向超越與新儒家論內在超越至少有兩點不太一樣。其一，二者都從比較的視野中獲得此概念，但在比較對象的側重上不同：新儒家提出內在超越，比較的對象主要是希伯來傳統中的猶太-基督教文化，所以其中的超越概念，宗教的意味很強；余英時在論外向超越時，則是把柏拉圖作為一個典型，所以比較的對象主要是希臘傳統中的理論文化。其二，新儒家獲得內在超越的概念，主要來自他們對宋明儒學的理解和解釋，雖然依照宋明儒學的經典詮釋學，其文本的最後根據還是落在先秦；余英時則主要從先秦思想史論證內向超越，雖然間或在一些關鍵點上也引用宋儒的理解。

就第一點而言，其實涉及全書的主題。在此，我們遭遇的其實是現代以來中國學術界一個不容迴避的老問題：直面以希臘文化和希伯來文化交匯而成的西方，如何刻畫中國文化的特質？從重視差異的角度，將中國文化放在雅典還是耶路撒冷的語境中直觀地看，若以希臘傳統為參照，會覺得中國文化更接近希伯來傳統；若以希伯來傳統為參照，又會覺得中國文化更接近希臘傳統。內在超越也好，內向超越也好，都是在這個理論的夾縫中提出來的。就是說，外向超越或外在超越的具體所指其實有兩個，而在與這兩個的比較中，天的對應物是不一樣的，一個意指無中生有的神，一個雖然也指向作為造物主的神，但最後其實是通過美善的理念（Idea of the Good）落在了具有目的論意義的自然上。

然而我要說，無論是內在超越還是內向超越，都是比較作業中對差異的一個松垮的刻畫。從根本上來說，比較的空間是無限的，比較的陷阱也是無限的，因為從某種意義上說，物與物之間的同與異都是無限的（古人早有萬物畢同畢異之論）。而且，求異甚至比求同更為危險，特別是在所比較的他者具有重要意義的情況下。當我們在他者的鏡像中觀看自己時，表面上是要呈現自己的獨特性，其實完全在他者鏡像所預先設置的光影結構中，從中看到了什麼，遮蔽了什麼，都在這個結構的掌控之下。就是說，缺乏節制的求異之心會引導我們誤入另外一種歧途，在這歧途上我們為了追求自己的獨特性而失去本來看重、也應當看重的東西。

余英時論內向超越的這個特點也使我想起了李澤厚。通過援引西方古典學家的觀點，即以希伯來為罪感文化而以希臘為恥感文化，李澤厚在比較的視野中提出，中國文化本質上是一種樂感文化。我們看到的同樣是一個不為無見但又不夠厚重的觀點。這類看起來寄託了時代情懷、頗有問題意識的觀點，其實就是一些思想小清新，究其根源，問題仍出在比較的方法論上。但我這裡想要強調指出的，並不是對比較的一個常見的控訴：用來自他者的美杜莎之眼粗暴地把自己看硬、看死。在比較所設置的空間裡，可能有一個寬鬆的環境，但由於是將某些內容抽離出來，既不能夠整體地考慮其原有的語境，又不願意將這些內容放在一個有可能貫通過去與未來的、鮮活的時機意識中，於是比較所得出的結論看似有理，其實是僵化的。與比較的那種直觀的暴力相比，這或許可以叫做比較的軟性暴力。說得更白一些吧。如果我們覺得樂感文化或內向超越是對中國文化特質的不錯的概括，那麼，這其實是表達了中國文化的局限。我們應當去探究中國文化中的樂、恥、罪，中國文化中的人、神、物，看這些核心概念以何種方式構成了怎樣的思想與脈絡，而不是停留於那種被比較的眼光溫柔地砍伐過後呈現出來的非真非假的松垮影像。

從具體涵義上說，內在超越論或內向超越論的一個顯著特點是詮釋得不夠節制。余英時重視先秦思想史上心的發現，這當然是重要的，但他忽略了這個問題的另一面，即在人心中呈現的那個神明或道並不是心所創造的，就是說，心靈鍛煉和心理技巧只是呈現原則，而非創造原則。這本來與巫文化有直接聯繫：余英時雖然強調中國文化脫胎於巫文化，但並沒有認真對待這一點。既然心是呈現原則，那麼，在心中所呈現出來的那個神明或道根本上來說就不是人心鍛煉的結果，這樣，內向超越的說法在其涵義上就不免落空。至於這個呈現原則是否也來自神明或道，不同的回答帶來理解上更細緻的不同。如果回答是肯定的，那麼，更不能說這個神明或道與人力有很大關係了。

最後，我要指出內在超越論或內向超越論產生的背景。很明顯，這種論調其實是為現代人本主義張目，企圖將神聖性與世俗性拉平，最後收穫的是世俗性而不是神聖性。說白了，這種無節制的詮釋其來有自，是啟蒙話語的一部分。

二、關於巫文化

在解釋中國古代思想起源的問題上注重巫文化，這是個我們並不陌生的思路。遠的不說，上世紀90年代以來，比較知名的學者如李澤厚、陳來，都專門論述過這個問題。奇怪的是，余英時並沒有參考這兩位的著作。特別是陳來的【古代宗教與倫理】，其中一個主要觀點正是將三代文化分別刻畫為巫覡文化、祭祀文化與禮樂文化。余英時引用了陳來此作的後續之作【古代思想文化的世界】，而不提及前者，不知道為什麼。陳來認為禮樂文化階段意味着已經突破了宗教而進到了倫理的層面，如果說這個看法有詮釋過度的嫌疑的話（恰當的刻畫或許是像雅斯貝爾斯所使用的表述那樣，是宗教的倫理化），那麼，余英時認為禮樂文化與巫文化相表里的看法則是另一個方向上的過度詮釋。實際上，我們這裡看到的是這本書中最大膽、最驚人的一個觀點。說禮樂文化起源於巫文化不失為一個大多數學者公認的、平實的觀點（有哪個文化與巫沒關係呢？），但說禮樂文化與巫文化相表里就不僅是用語不嚴謹的問題了。為了證成孔子是中國軸心突破的一個開端式人物，余英時不得不把禮樂文化與巫文化拉近、甚至等同，這種立論真是讓人吃驚。在常常被引用的帛書【要】篇那一段話中，孔子自述自己與巫史的不同，認為前二者分別是贊而不達於數，數而不達於德，而他自己是德行焉求福，仁義焉求吉。這裡孔子自述他的旨趣與巫史不同，並不能夠說明孔子認為自己與巫史是表里關係。認真推敲一下會發現，余英時在論述這個問題時其實前後矛盾而自己毫無覺察。比如，既然明明已經注意到周公制禮作樂的要點已經是以德行說禮，那還如何堅持禮樂文化與巫文化相表里的觀點呢？

三、關於軸心時代

雅斯貝爾斯提出軸心時代這個概念是為了說明人類歷史的共同起源和目標，而非西方學者在接受這個概念時則往往是想要申說某種文明多元論。但多元的意涵仍保留在雅斯貝爾斯的看法中，因為他強調的恰恰是軸心文明各自獨立地發生在不同的地區。如果不考慮雅斯貝爾斯在【歷史的起源與目標】後面的部分論及非西方文明時表露出來的無知和偏見，那麼，接受並進一步補充、擴展軸心時代這個概念對於非西方文明的代言者而言，在西方文明主導的當今世界雅斯貝爾斯將之刻畫為人類歷史的第四個階段，即技術時代為非西方文明掙得一席之地的目的基本上是可以達到的。但問題在於，這種比較研究的產物如果被以不夠審慎的方式置入關於自身文明的敘事，甚至作為自身文明敘事的核心內容，則極有可能產生非常嚴重的思想後果。

軸心時代的特點是理性反思，理性反思的後果即所謂哲學的突破，大要來說，表現為必須在相互關聯中才能得到恰當理解的兩個方面：終極關懷的覺醒與自我的覺醒。終極關懷的覺醒意味着宗教的成熟，即宗教在其根本處從巫術乃至自然宗教中擺脫出來，或者簡單地說，表現為天的精神化。自我的覺醒意味着人類能動意識的發現，即人能夠在意識中將自己從自然中分辨出來，或者簡單地說，表現為心靈的發現。如果說理性的反思側重的是軸心時代的動力方面的話，那麼，哲學的突破側重的是軸心時代的建構方面。鑑於以往論述軸心時代的學者往往會偏重某個方面而多有缺失，在此提出對軸心時代的一個比較全面的刻畫就是必要的。簡而言之，軸心時代涉及對生活世界的一種反思性建構，一種具有雙重指向指向終極與自我的反思性建構。

基於對軸心時代的這種理解，余英時將中國的軸心時代斷在諸子時代就有相當程度的妥當性，特別是相比於史華慈等人斷在更早的周代而言。一個非常明顯的理由在於，相對於更早的西周，包括孔子在內的諸子時代（春秋時代以下）才真正表現出成規模、系統化的理性反思傾向，這是毋庸置疑的。然而，問題也隨之而來：如果說中國軸心時代的哲學的突破發生在諸子時代，從而這個時代能夠被恰當地刻畫為中國文明的開端，那麼，如何理解這個開端的內在結構及其統一性就是一個必須提出的問題，因為開端並不僅僅是一個時間上的點，而且也一定包含着能夠塑造一個文明的某種整體性的、建構性的精神力量。

就此而言，一個直觀的問題在於：如何看待並刻畫諸子時代與諸子以前的時代的關係，特別是其思想關係？雅斯貝爾斯用突破來刻畫這種關係，意味着軸心時代與此前時代主要呈現為一種斷裂關係。而包括余英時在內的大多數論述中國文明的軸心時代的學者也都承認，相比於其他地區的軸心文明，中國文明的軸心時代與此前時代的連續性最強。那麼，在這種與過去既斷裂又連續的雙重關聯中，如何理解諸子時代是中國文明的一個突破性的開端？這個突破性開端的建構性力量又表現在哪裡呢？在此我們肯定會想到史華慈那個看法的某種合理考慮：周代禮樂文明的建構性意義對於理解中國軸心時代的重要性。換言之，諸子時代的反思性特徵比較容易辨識，但諸子時代的建構性特徵則不容易被看到。要將中國文明的軸心時代斷在諸子時代，必須對其建構性作出清楚的說明。

在此，我們的運思就走到了理解中國文明的一個至關重要的岔路口：是遵照軸心時代的概念和理論斷言諸子時代與此前的時代在思想上主要是一種斷裂關係，還是說更強調二者的連續性？如果是後者，那就意味着軸心時代的概念和理論對於我們刻畫中國文明已然失去了根本性的意義。如果是前者，正如余英時所作的那樣，那就必須面對如何理解這個時代的新的建構性力量的問題。

然而，在【論天人之際】一書中，正如在很多論述中國軸心時代的著作中，這個問題基本上闕如。我們看到的常見現象反倒是，一方面，板上釘釘地將只有通過突破、斷裂才能界定清楚的軸心時代概念作為核心詞彙用於刻畫中國文明；另一方面，又以獨特性的名義強調中國文明與軸心文明相比最有連續性。我並不認為這種狀況是出於偶然的疏忽或未能深思，也不認為這中間的張力可以通過引入程度刻畫的指標而得以消解。將中國的軸心時代斷在諸子時代其思想實質仍是胡適的【中國哲學史大綱】，用蔡元培的話來說，就是截斷眾流，將上古中國史作為神話一筆勾銷。這樣，關於中國文明的軸心時代論就與看似勇猛、實則鄙陋的疑古學派同一個鼻孔出氣了。這顯然是現代以來有意地放置在中國思想起源問題上的一個最大的理論迷障。這樣，關於中國文明的軸心時代論根本上來說並不能夠為中國文明在世界歷史上爭得一席之地，而是表現為針對中國文明的真正開端的一種異常強悍的解構力量。這種異常強悍的解構力量藉着現代人文社會科學傳統而來，這一點並非無關緊要。

不過，我這裡的批評並不一定構成對軸心時代概念的徹底否定。如果我們將連續與斷裂的問題暫且按下不表，直接思考這個突破性開端的建構性意義，我以為主要是提出孔子對於中國文明的軸心意義。實際上雅斯貝爾斯已經明確指出，對於西方的意識來說，耶穌基督是歷史的軸心。因此，順着雅斯貝爾斯所提出的軸心時代理論框架，可以說，【論天人之際】最大的問題，就在於沒有能夠提出孔子的意義問題。關聯於前面的分析，只要像胡適那樣，將孔子等同於諸子之一，就不可能提出這個問題。