論【莊子·外篇】的序次與分類

莊子像 光明圖片/視覺中國

一

古今【莊】學家普遍認為『外篇』的篇次是無序的。王夫之就明確說過，『外篇』『踳駁而不續……乃學莊者雜輯以成書』（【莊子解】第76頁）。錢穆同意王夫之的上述意見，在其對『外篇』的解題中引述了王夫之『乃學莊者』以下的話（【莊子纂箋】第67頁）。胡遠濬也說，『外雜諸篇』『羼雜附益，篇次殊不可尋』（【莊子詮詁·序目】第3頁）。

既然認為『外篇』是『雜輯以成書』的，那麼接着就會得出這樣的結論，『外篇』所表達的思想觀念，是散碎而不成系統的，甚至是前後矛盾的。

陸樹芝曾試圖對『外篇』的思想觀念作出概括。在對【知北游】篇末兩句『至言去言，至為去為。齊知之所知，則淺矣』的注釋中，陸樹芝總結說：『合之「外篇」十五篇，只至言無言、至為無為、至知無知三句，已結其旨。結一篇即結十五篇矣。』（【莊子雪】）這個口誇得太大，說明陸樹芝對於『外篇』的整個內容的理解相當狹隘，甚至是無知的。然而，劉鳳苞卻很欣賞陸樹芝的這一總結，注曰：『合之「外篇」十五篇，只至言無言三句已括其旨。結一篇即結全篇也。』（【南華雪心編】）劉氏拾人謬誤，而不自知也。

二

其實，『外篇』的內容相當豐富，而且可以歸類，並且各類之間相互有其密切的聯繫。『外篇』並非『篇次殊不可尋』。『外篇』的篇次有兩種：一種是編集整理者安排的序次，另一種是作為莊子學派發展的一個階段，其思想觀念產生發展的內在的邏輯序次。

『外篇』就其犖犖大端而言，可以歸為三個系列：一是受到【老子】學派影響而主張絕聖棄知、絕仁棄義的一組文章，二是闡述無為觀的一組文章，三是說明個人該如何行為處世養生的一組文章。

要找出『外篇』理論觀念產生發展的內在的邏輯序次，首要的便是確定『外篇』的邏輯起點。具體說來，便是『外篇』之開端，既要上接『內篇』之末篇【應帝王】的理論意脈，又要能夠涵蓋『外篇』三個系列文章理論觀念賴以發展的最初的觀點或概念。

『內篇』以【逍遙遊】為首篇，【逍遙遊】確實也是『內篇』的理論觀念發展的起點。『內篇』是莊周一人的著作，而『外篇』則是眾多後學的作品，因此『外篇』的情況要複雜得多，值得認真辨析，找出它的邏輯起點。

『外篇』按現有序次，是以【駢拇】【馬蹄】【胠篋】三篇排在開端部分的，這是有理由的，卻並非是正確的。

『內篇』自【大宗師】至【應帝王】有着這樣的思想發展脈絡：【大宗師】篇就生死問題，展開了莊子思想與儒家思想的衝突。孟孫才居喪寓言之所述，是使喪禮徒有其儀式，而無其傷痛之實情。『意而子見許由』及顏回坐忘這兩個寓言，則以大化刊落了儒家的仁義禮樂。【應帝王】篇第一段承接這一批判儒家的思想意脈，首先以泰氏之不區分非生命與生命的各種形態，來非斥有虞氏之局限於人的形態中而欲藏仁以要人，進而說明君人者要以自己的法度治世是不行的，由此正面提出無為而治的思想，繼而又說明了無為而治的內涵。

由於莊子思想對儒家思想的此種消解，以及【應帝王】篇從存在論上升到政治論的理論發展，這就提供了一個【莊】學與【老】學的匯合點。

於是我們在『外篇』的開頭便看到一組與【老】學相匯合的對於儒家仁義思想加以批評以至激烈抨擊的文章：【駢拇】【馬蹄】【胠篋】【在宥】。由此可見，崔撰、向秀、郭象當年整理【莊】書時對『外篇』篇次的此種排列，確具有與『內篇』相銜接的作用。

從思想上說，【駢拇】篇的主旨在於非斥仁義之行，主張『任其性命之情』（【駢拇】）。這一論旨所針對的是『自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命於仁義』（同上）這一現實狀況。針砭社會的現實性，以及有了『三代以下』（同上）此種明確的歷史概念，是本篇不同於『內篇』的顯著特色，雖然這兩個方面的內容都還不豐富，但已然顯示了【莊】學從個體存在論發展到政治論的角度變化。

而從個人存在論向着政治論上升，恰恰正是【應帝王】的意旨之所在，因此原書以【駢拇】承接【應帝王】，有其思想上的銜接性。當然，【駢拇】篇的論旨比之【應帝王】篇有了進一步的發展：上承【大宗師】『意而子見許由』寓言中仁義殘生傷性的內容，不僅反對殘生損性，還反對為外物所役。對【駢拇】篇的論旨，【馬蹄】篇做了更為強烈的表達。而【胠篋】篇對社會、對仁義、對聖人、對知的批判，都達到了最為激烈的程度。由此而言，將【駢拇】以下三篇視為上述自【大宗師】至【應帝王】思想發展脈絡的延續，應該說是可以的。這大約便是【莊】書崔撰本整理者將【駢拇】以下三篇放在『外篇』開端地位的原因：以此可直接承續並發展【大宗師】【應帝王】的上述思想發展脈絡。

然而，如果放到從詩性時代到散文時代這個思維發展史上看，考慮到【駢拇】篇意義的明晰性、確定性，以及上文說到的本篇的現實性以及對於明確的歷史概念的運用，則本篇顯然處於這一思維發展進程靠後的位置，雖沒有完全從詩性包裹中脫胎而出，但已然表現了明顯的不同，有了新的筆法與風貌。從而與『內篇』的風貌，形成了較大的跳躍。

更重要的是，如果從統攬『外篇』十五篇而言，也就是從『外篇』十五篇思想觀念的萌生、發展的內在邏輯出發，這三篇中沒有一篇能夠視為整個『外篇』的邏輯起點，也就是說，這三篇中沒有一篇同時含有『外篇』三個系列文章所賴以發展的觀點與概念。這是最為關鍵之處。

那麼『外篇』的邏輯起點是哪一篇呢？也就是說『外篇』應以哪一篇為開端呢？我以為當以【在宥】篇為『外篇』之首，理由如下：

第一，本篇的角度及主旨直承【應帝王】而來。【應帝王】篇是內七篇中唯一講治世的，是對【逍遙遊】中以無用為大用論旨的政治學發揮。本篇則進而明確說：『君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。』【應帝王】曰『聖人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏』，本篇亦曰『大人之教……有問而應之，盡其所懷，為天下配』，雖然積極了些，但仍取『應』的態度。

第二，在寓言故事的組織上有相似處。【應帝王】篇天根問於無名人的寓言說，天根至蓼水之上適遭無名人而問焉，曰：『請問為天下。』而無名人答之曰：『去！汝鄙人也，何問之不豫也！』又復問，無名人乃答。本篇中黃帝問於廣成子的寓言說，黃帝見廣成子稱其欲問至道之精以養民人，而被斥之為『佞人之心翦翦者，又奚足以語至道』（【在宥】），閒居三月復往邀之，乃得廣成子之語；雲將問於鴻蒙的寓言也相似，雲將適遭鴻蒙，問鴻蒙如何能合六氣之精以育群生，鴻蒙回以弗知，雲將不得其問，三年後再遇鴻蒙乃得答。兩篇的上述寓言，不僅在提出的問題上，而且在故事的組織上，都屬於一種模式。

第三，廣成子所說『慎守女身，物將自壯』（【在宥】），鴻蒙曰『物固自生』（同上），同【應帝王】所說『正而後行』『使物自喜』，其在治天下的方法上的答語，也是一致的；【應帝王】篇中壺子以『善者機』『衡氣機』之類以示神巫季鹹的情節，同本篇中廣成子『我守其一以處其和，故我修身千二百歲矣，吾形未常衰』的答語，又均頗有道術化的色彩。

此外，【在宥】篇在描繪社會之殘像以及對於儒墨之痛斥上，為【莊】書之最。並且本篇還將【莊】學與【老】學匯流的情況體現得十分清楚。

這樣看來，【在宥】篇不僅在接續【應帝王】上具有更大的相似性，而且即使在承續【大宗師】【應帝王】的上述思想發展脈絡上，【在宥】篇也更具有銜接性。

從對『外篇』理論觀念的覆蓋上說，『外篇』在理論上的主要發展線索，一言以蔽之，一是無為觀的發展變化，一是生死觀變化所引致的大化觀向着氣論的過渡。上文已說，【在宥】篇提出了無為而治的觀點：『君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。』這不僅在『外篇』中是首次，而且比之【應帝王】所述『明王之治』更為明確簡潔。氣論在『外篇』中發端於【在宥】篇鴻蒙寓言中的『大同乎涬溟』句中的『涬溟』概念。

在『內篇』中已有陰陽概念的使用，計有四處。但總體而言，其內涵也不過是說陰陽不和順則人會生病，甚至是死，僅此而已。【在宥】篇的『涬溟』這一概念，同陰陽概念不同，其內涵為初始之氣。在【老子】復根思想的催化下，『大同乎涬溟』的要求已然具有了將自然元氣視作萬物根源的觀念。這樣一個普泛性的、具有初始性與根源含義的概念，才在理論上具有廣闊的發展可能性。

無為觀總是同治天下者如何處身相聯繫的，【在宥】篇中的『心養』就是此種概念。

還需要說明的是，【在宥】篇與【駢拇】等三篇又可以視為是一組文章。其顯證是：【駢姆】【胠篋】與【在宥】都講到聲、色、明、聰與曾、史、盜跖，【馬蹄】也講到五色、五聲；此外，【駢拇】與【胠篋】都說到離朱、師曠，而【駢姆】篇所用『五藏』一詞，【莊】書中則唯有【胠篋】篇用到。這些都表明了這四篇在話語系統上有着明顯的相承性。

在論旨上，【駢拇】篇強調要『任其性命之情』，【馬蹄】篇說『彼民有常性』『素樸則民性得』，本篇則曰『無為也而後安其性命之情』，其間有着明顯的一脈相承的關係。此外，四篇大體皆主張絕聖棄知、絕仁棄義，雖然色彩有濃淡之別，但顯然都受到了【老子】思想的影響。

歷史性因素的明確也是這四篇的共同特色。本篇中『黃帝始以仁義攖人心』『夫施及三王而天下大駭矣』（【在宥】），這種明確具體的歷時性的用語為『內篇』中所無。【馬蹄】【胠篋】則以『至德之世』作為現世亂象的對照。『自三代以下者』，成為【駢姆】【胠篋】【在宥】這三篇共同的用語，在整個【莊】書中，其他各篇都沒有這一用語。

上述話語系統與論旨，皆非『內篇』所具有，從而展開了『外篇』的新面貌。作為一組文章，本篇為首，【駢姆】【馬蹄】【胠篋】三篇在其後，其論述則愈益深入。

我們可以看出，唯【在宥】篇可作為『外篇』理論觀念發展的邏輯起點，也就是說，其內容能夠籠罩整個『外篇』三個系列的文章。

三

【在宥】篇之後，應以【天地】篇為第二篇。

從內容上說，【天地】篇暢言無為之旨。【在宥】篇提出的『大同乎涬溟』觀點，在本篇的論述中被繼續運用，並且還充實了新的內涵。本篇中『泰初有無』一節，顯然是【在宥】篇鴻蒙寓言的展開與發展。

再從藝術表現方法上說，在『外篇』中，類比法有了新的發展，產生了以陪起性類比句引出主句的句型。『內篇』的通同觀，在『外篇』中發展出了取同的思維方法，這兩項都是『內篇』中所沒有的，因而也就呈現為『外篇』的新景觀。

上述兩項內容在【在宥】篇中還沒有產生。而運用這兩項之最為成功的篇章為【駢拇】篇，因而這就不可能是初起時的狀態。因此，我以為，上述兩項『外篇』的新景觀應發端於【天地】篇。

從暢言無為之旨，繼承並發展了『大同乎涬溟』的觀念，以及論述之整體性顯化與寓言表達之具有了新的色彩這些方面看，【天地】篇是直承了【在宥】篇的。而從上述『外篇』兩項新景觀上說，【駢拇】篇應是繼承【天地】篇而加以了發展的。此外，【天地】篇第五段中也講到五色、五聲與盜跖、曾、史，可見【天地】篇與【駢拇】至【在宥】這四篇，在話語系統上也有某種程度的一致性。

不過，在論旨上【天地】篇有其不同於上述四篇之處：一是試圖以『道』籠罩包容以至化釋儒家思想，思想的整合在【天地】篇中已開端倪。二是在本篇中出現了堅守心志、遺世獨立的抱瓮丈人形象，這屬於士人如何行為處世的內容。

可以看出，【天地】篇上承【在宥】篇，其內容也能夠籠罩整個『外篇』三個系列的文章。因此，應將此篇列為『外篇』中的第二篇。

四

【天地】篇以後，『外篇』有兩個發展方向：一是產生了全篇的整體性更為突出，並因與【老子】思想相匯融而以絕聖棄知、絕仁棄義為其論旨的【駢拇】等三篇文章。一是出現繼續闡述無為觀，以無為整合有為的兩篇文章【天道】與【天運】。前者是整合論的代表。後者對於三皇五帝之治天下，以及儒家所樂道的先王之道、周召之跡的否定，所堅持的仍然是【在宥】篇所說『君子不得已而臨蒞天下，莫若無為』的主張，不過，卻是從自然社會的變動性以及生命形式的多樣性的角度來對這一主張加以論證的。因此，【天運】篇在『變動』論的意義上，可以看作是【天道】篇的深入。此外，【天運】篇中仍然有【天道】篇以道家思想整合儒家與法家思想的『稀薄』的迴響。還值得提及的是，【天道】篇中輪扁斲輪的寓言，在成為【天道】篇終點的同時，同時也就成了【天運】篇的起點。

【天道】篇所曰『夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地之平而道德之至，故帝王聖人休焉』句，衍生出【刻意】以下論述士人如何行為處世養生的一脈文章，也就是說，從『無為』觀出發，『外篇』派生出了另一個系列的文章。這個系列的文章得以產生，還同稷下道家學派的影響有關，隨着這種影響之增強，這一系列的文章也就愈益有了自身的獨特性。這一系列文章的產生時間應該較晚一些，至少在【天道】篇之後，才有可能。

有一個問題的討論，對於理解『外篇』的整體安排是有益的，就是應該放置在首篇的【在宥】篇為何被編集整理者放置在第四篇的位置上呢？這同羼入【在宥】篇的末段密切相關。此段兼說本末，綜合無為與有為，其實質是欲以莊子學派的思想整合儒家思想，而其對於『君道』與『臣道』的區分，以無為屬君主的觀點，正與【天道】篇相一致，而【天道】篇的整合論又是源之於【天地】篇以道來籠罩各項事物的意旨的。以故，編集者將本篇放置於此，既可以因本篇在主旨與用語上的相同，而上聯【駢拇】【馬蹄】【胠篋】三篇，又可以下啟【天地】【天道】【天運】三篇。但是，這一排列卻易使人們喪失認識本篇與【駢拇】等三篇之先後關係的可能。

當然，我們反過來也可以說，上述羼入的末段之所以置於【在宥】之末，正是因為編集者認為，以此段文字，可以將【在宥】篇與【天地】以下諸篇更為明確地聯繫起來，當然，這也就造成了此段與【在宥】整篇意旨的扞格。

編集整理者將【在宥】篇放在第四篇的此種排序，使得整個『外篇』自然形成了從【駢拇】到【在宥】，從【在宥】到【天運】，以及【刻意】以下這樣三個塊團。可以看出，編集整理者，是有意識地對『外篇』十五篇做出了歸類的，並非如王夫之所說，『外篇』『踳駁而不續……雜輯以成書』。『外篇』的篇次也並非如胡遠濬所說：『殊不可尋。』

雖然在總體結構上，『外篇』形成了三個塊團，但三者間往往又有着論旨上的相互交織關係。比如，非斥仁義、譏嘲聖人的話頭，在第二個系列的文章中也都存在。【天運】篇中就有着排擯仁義的十分響亮的『音調』，從而使此篇成為以【在宥】篇為開端的兩組文章的一個綰結。而屬於第三系列的【繕性】篇則顯示了比【天道】篇以無為全面地整合有為更為深入的一種意向：以莊子學派的觀念從內涵上來改造儒家的核心概念，使之【莊】學化。也屬於第三系列的【秋水】篇，從一個新的角度，即生命之理的角度，重申了無為觀，從而將無為觀從一種政治論變為一種個體的行為論。【至樂】篇則承續了【秋水】篇，專意從人生觀的角度，來論述人應以無為處世。這是第二、第三系列的文章的交織。

當然，『外篇』中也有逸出上述三個系列的文章，比如上面說到的【秋水】篇是【莊】書中認識論內容最多的一篇，雖然這部分內容也是為論證人的行為方式服務的，但其廣度與深度畢竟使之有了獨立的價值，而逸出了上述三個系列的內容。『外篇』的末兩篇——【田子方】【知北游】的論旨則已然帶有向着『雜篇』過渡的特點。

從學派之間的關係上說，『外篇』思想觀念的發展處於這樣的一個坐標上：一是對另外兩個道家學派——【老子】學派與稷下道家學派思想觀念的吸收，二是對儒家思想，既加以抨擊，又欲以莊子學派自身的觀念對之加整合與改造。『外篇』對另外兩個道家學派的思想觀念的吸收比較順利，而對儒家思想的加以整合的意圖則未能成功，而欲對其加以改造的嘗試則只能以失敗而中止。因此，『外篇』的思想觀念，主要是由莊子學派自身觀念的發展，並與其他兩個道家學派思想觀念相匯融而形成。這既使莊子學派的思想觀念得以豐富，同時也使其思想觀念發生了『移位』。不過，值得強調的是，在『外篇』中，莊子學派思想觀念的獨特性仍然是很鮮明的。

從『外篇』三個系列現有各篇的序次上說，前後篇之間，或漸次深化，或相因相生。而在【山木】篇中，對禮義的排斥、無為而治與存身處世，『外篇』中的這三大主題就匯合了。

要之，『外篇』的序次是經過精心安排的，雖然從『外篇』思想觀念發展的內在邏輯上說，這一安排並非完全正確。從理論觀念上說：非斥仁義是『外篇』的底色；而無為觀是『外篇』中最重要也是最中心的觀念；氣論的增強則導致了生死觀、通同觀發生了質的變化，並使大化觀到達了其理論的終點，這三項是『外篇』中所發生的最大的理論變化。

（作者：王鍾陵，系蘇州大學東吳國學院教授、院長）