| 二、氣稟之性與物慾 朱子與象山分別以"天地之性"與"本心"論證了性善論，並以此作為道德可能性之根據。然而，僅說明人性皆善，對於道德的根據而言，尚不充分。既然人性皆善，那麼又何必非要道德存在呢？這就涉及到道德的必要性問題。道德之所以必要，在於有善的對立面"惡"的存在。"惡"的存在是道德必要性的根據。 朱子與象山同多數儒家學者一樣，在人性論上主張性善論，而不主張性惡論。主性惡論者，必以說明人性本惡，何以有善。同樣，主性善論，則必須說明既然人性本善，則何以有惡。朱陸二人分別從自己的體系出發，對於作為道德必要性根據的"惡"作出了哲學的說明和論證，包括"惡"的來源和對"惡"本身的分析。不僅如此，既然人性本善，善是人性之共性，那麼具體的個人之性又為何是如此參差不齊，以至有天壤之別呢？朱子與象山在理論上還要從人性本善這一共同性出發，說明具體個人之性的差別和特殊性。朱子用以說明以上諸問題的範疇是"氣稟之性"，而象山用以說明以上諸問題的則是"物慾"。 1、氣稟之性 人性皆善，何以人有善有惡？朱子認為，"人之性皆善，然而有生下來善底，有生下來惡的，此是氣稟不同。"（【朱子語類】卷四） "天地間只是一個道理，性便是理，人之所以有善有不善，只緣氣質之稟，各有清濁。"（同上） "人性雖同，而氣稟或異。目其性而言之，則人自孩提，聖人之質悉已完具。……善端所發，隨其所稟之厚薄，或仁或義或孝或悌，而不能同矣。"（【中庸或問】卷三）朱子用氣稟來說明個人善惡之差異。 那麼，人之氣稟何以會有差異？朱子解釋說："且如天地之運，萬端而無窮，其可見者，日月清明，氣侯和正之時，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做個好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為不好底人何疑。"（【朱子語類】卷四） "人性雖同，稟氣不能無偏重。有得木氣重者，則惻隱之心常多，而羞惡、辭遜、是非之心，為其所塞而不發；有得金氣重者，則羞惡之心常多，而惻隱、辭遜、是非之心，為其所塞而不發。水火亦然，唯陰陽合德，五性全備，然後中正而為聖人也。"（同上） 氣稟之所以有偏有全，則與人生之時的自然條件有關。常人只能稟得金、木、水、火、土五行之一偏，而聖人則"陰陽合德，五行全備"。看來，朱子氣稟的思想與其以氣來說明天地萬物之生成的生成論思想是一致的。 氣稟而得之性，便是"氣質之性"。天地之性純然是理，而氣質之性則不然。朱子說："論氣質之性，則是以理與氣雜而言之。"（【答鄭子上】，【朱文公文集】卷五十六）為了解釋"氣質之性"如何是"理與氣雜"，朱子有時也以水為比喻。【朱子語類】載："先生言氣質之性。曰：」性譬之水，本皆清也。以淨器盛之，則清；以不淨器盛之，則臭；以污泥之器盛之，則濁。本然之清，未嘗不在。但既臭濁，猝難得便清。故是愚必明，雖柔必強，也煞用氣力，然後能至。」"（【朱子語類】卷四）這說明，理本是清明純粹，無有不善的，但理搭於氣中，氣猶理之容器，理與其所存之器相雜，而人有各種不同之性。 性有"天地之性"，有"氣質之性"，二者有何關係呢？除前雲一為人性之普遍性，一為人性之特殊性或差別性之外，二者之間的關係還類似"理"與"氣"的關係。"理"必須搭於氣上，必須掛搭於氣，否則便無個安頓處或頓放處。"天地之性"和"氣質之性"的關係也是如此。"天命之性，若無氣質，卻無安頓處。"（同上） "才說性時，便有些氣質在里，若無氣質，則這性亦無安頓處。"（同上） "所謂天命與氣質，亦相滾同。才有天命，便有氣質，不能相離。若闕一便生物不得。既有天命，須是有此氣方能承當得此理；若無此氣，則此理如何頓放。"（同上） "天命之性"須頓放於"氣質之性"，因為"天命之性，非氣質無所寓。"（同上）這種關係就如同水與盛水之器的關係。"且如一勺水，非有物盛之，則水無所着。"（同上）所以朱子認為："性離氣稟不得，有氣稟，性方存在裡面；無氣稟，性便無所寄搭了。"（【朱子語類】卷九十四）而"氣質之性"亦離"天地之性"不得。"如有天地之性，便有氣質，若以天命之性為根於心，則氣質之性，又安頓在何處。"（【朱子語類】卷四） "有氣質之性，無天命之性，亦做人不得；有天命之性，無氣質之性，亦做人不得。"（同上） 所以"天地之性"與"氣質之性"的關係是相互依存、缺一不可的關係。"性非氣質，則無所寄；氣非天性，則無所成。"（同上） "天地之性"與"氣質之性"的關係，就如同"理"與"氣"的關係一般。在朱子思想體系中，"理"範疇與"氣"範疇的關係形成一個邏輯結構，"天地之性"與"氣質之性"的關係形成一個邏輯結構，而兩個邏輯結構，則具有同構性。這反映了朱子思想的一致性和嚴密性。 "天地之性"與"氣質之性"的關係雖如同"理"與"氣"的關係，但並不能就認為二者與"理"、"氣"是直接對應的。"天地之性"自然渾然是"天理"，可與"理"對應，而"氣質之性"則是"理與氣雜"，既有"理"，又有"氣"，不可與"氣"相對應。 "性非氣質，則無所寄；氣非天性，則無所成。"這句話表明了"天地之性"與"氣質之性"之間的關係，同時在道德理論上也表明善與惡分別作為道德可能性與必要性的根據，在道德成為現實性之根據方面是缺一不可的。也正是由此出發，朱子對於以往儒家的人性理論作了評判，認為孟子"論性不論氣，……不備"，荀、揚則是"論氣不論性，……不明"（【朱子語類】卷六十二）。 孟子論性不論氣，何以"不備"？朱子認為，孟子性善論的不足在於沒有說明"惡"是如何在性善的基礎上產生出來的。"此理卻只是善。既是此理，如何得惡？所謂惡者，卻是氣也。孟子之論，儘是說善，至有不善，說是陷溺。是說其初無不善，後來方有不善耳。若如此，卻似」論性不論氣」，有些不備。"（【朱子語類】卷四）在朱子看來，孟子道性善，又以不善在性善之後，這都是對的，只是沒有從"氣"來說明不善的根源，而用"陷溺"來講不善，在理論上有些不完備。他對於孟子的性善論是持肯定態度的，只認為略有不足，因而說："論性不論氣，孟子也，不備，但少欠耳。"（【朱子語類】卷六十二） 對於荀子和揚子，朱子的批評則要嚴厲得多。荀子認為，"人之性惡，其善者，偽也。"（【荀子・性惡】）揚雄則認為"人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。"（【法言・修身】）朱子對於荀、揚之人性論評論說："若荀、揚則是」論氣不論性」，故不明。既不論性，便卻將此理來昏了。"（【朱子語類】卷四） "論氣不論性，荀揚也。不明，則大害事。"（【朱子語類】卷六十二）說其"性惡"論或"善惡混"為"甚害事"，主要是因為它否定了儒家道德學說的基礎。諸如荀子，主張"性惡"最明顯，其學說便由人性論開出了法治來，主張"禮法並用"、"王霸兼施"，而此與孔、孟唯道德主義的傳統不類。朱子有時把唐代的韓愈的"性三品說"也放在一起加以評論。"孟子言性，只說得本然底，論才亦然；荀子只見得不好底；揚子又見得半上半下底。韓子所言，卻蠊得稍近。蓋荀、揚說既不是，韓子看來端底見有如此不同，故有三品之說，然惜其言之不盡。"（【朱子語類】卷四）何以說韓愈之說"不盡"呢？朱子說："就三子中韓子說又較近，他以仁、義、禮、智為性，以喜、怒、哀、樂為情，只是中間過接處少個氣字。"（同上）朱子的意思，可作如下理解："所謂較近，是指距天命之性和氣質之性的說法較近。在這裡，也可窺見為什麼韓愈成為開宋明理學的端倪的痕跡。" 韓愈以"仁、義、禮、智"為"性"，則相當於說人性善，則可以之為道德可能性之基礎；講"喜、怒、哀、樂"為"情"，則說明"情"有不善而"性"無不善，則可以之為道德必要性之根據。所謂"中間過接處少個氣字"，只是講韓愈之說尚粗，未能用"氣稟"之說來為何以性善而情惡作出一個哲學的論證。 來源：國學文化 |
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