| 第三、人性是關於人的類的本質，而在說到具體的個人所具有的人性之形成時，朱子與象山皆操"氣稟"或"資稟"之說。 朱子持"氣稟"之說："性離氣稟不得，有氣稟，性方存在裏面；無氣稟，性便無所寄搭了。"（【朱子語類】卷九十四）人性是共同的，但作為每個個人所具有的人性，卻是有差別的，這差別的根源，則在於氣稟之不同。象山對於具體人性的形成，持"資稟"之說。他說："資稟好底人闊大，不小家相，不造作，閒引惹他都不起不動，自然與道相近。資稟好底人，須見一面，自然識取，資稟與道相近。資稟不好底人，自與道相遠，卻去鍛煉。"（【語錄下】，【陸九淵集】卷三十五）象山所說"資稟"，和朱子所言"氣稟"相同，都是以稟氣之如何來說明人性之差別。"人生天地間，氣有清濁，心有智愚，行有賢不肖。必以二塗總之，則宜賢者心必智，氣必清；不肖者心必愚，氣必濁。而乃有大不然者。"（【與包詳道】，【陸九淵集】卷六）個人根性之差別，也同樣是由於氣稟不同所致。 以上是朱陸二人在人性問題上的相同之點。而上述相同點的背後，又有着理論指歸上的根本不同。人之性本善，人之性雖然皆來自於"天"，人之具體之性也皆是由氣稟所致，但人性的本質卻有所不同。 在朱子看來，人性的本質或曰本質規定是"理"，亦即其所云"性即理也"。朱子對此論述甚詳。如其曰："性只是理"。（【朱子語類】卷四） "吾之性即天地之理。"（【朱子語類】卷九十八）"性者，人所稟於天以生之理也。"（【孟子集注・滕文公上】） 朱子"性即理"，實是承自程頤。他對小程夫子"性即理"一句評價甚高。二程講"性即理，理則自堯、舜至於途人一也。"（【二程全書・遺書】卷十八）朱子對此評價說："伊川性即理也，自孔子孟後無人見得到此。"（【朱子語類】卷五十九） "伊川'性即理也'四字，顛撲不破。"（【朱子語類】卷四） 何謂"性即是理"？朱子言："人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形。"（【孟子集注・離婁下】）此所言"性"，乃是人人所俱有的共同人性，亦即"天地之性"，或曰"天理之性"。人性的本質在於"理"。如果"性即是理"，那麼何以不謂之理而謂之性？朱子弟子陳淳曾釋之曰："蓋理，是泛言天地間人物公共之理；性，是在我之理。只這道理，受於天而為我所有，故謂之性，性字從生從心。是人生來具是理於心，方名之曰性。"（【性】，【北溪先生字義】卷上）朱子本人解釋說："性即理也，在心喚作性，在事喚作理"。（【朱子語類】卷五）可見，"理"是人性的本質，並且"性"是"理"這種本質在人心中的顯現。 "性即是理"，但具體個人之"性"又各不相同，除極少數聖人之外，個人之性又絕非全是"天理"。其原因在於人的氣稟不同，氣有清有濁，人所以有賢與不肖之分。但氣稟如何，人與人在稟受"天理"方面只是多少程度之不同，而都具"天理"卻是共同的。朱子以"理"來說明人性的共性，以"氣"來說明人的個體之"性"的特殊性。 象山也講"天命之謂性"，認為人性之來源在於"資稟"。"資稟"雖然在稟"氣"方面與朱子"氣稟"之說相近，然而其內在本質規定則說得不明。象山有時也稱人"資稟"之"性"為"資性"，認為"人資性長短"（【語錄下】，【陸九淵集】卷三十五）不同。但人所由"氣"而"稟"者為何？朱子明確地講為"理"，而象山則對此並不言及。朱子以"理"為本體，以"天"為人性之源，而人性乃為"得天之理"（【孟子集注・告子上】），是以"天"與"理"不二。象山以"心"為本體，也以"天"為人性之源，但象山認為"心即理"，更主張"心外無理"、"外心無道"，而"天"與"心"又不相同，故象山不問所稟者為何，也無法回答所稟者為何。這是朱子與象山在人性來源問題上的差別。 象山不言所稟者為何，是否表明象山哲學體系在這方面存在着漏洞或者缺陷呢？恐怕也不能如此說。朱子講"氣稟"於"理"而象山不講"氣稟"於何，是由於象山哲學與朱子哲學在本體上的根本不同所致。朱子用"理"與"氣"雜，來說明個體人性之不同，說明人性之差別本是"理"同而"氣"異。象山雖用"氣稟"來說明人之資質不同，而其同者，則不為"理"而為"心"。如果說象山哲學中可與朱子"性即理"真正相對待的觀點，與其說是"心即理"，不如更直截地說是"心即性"。朱子所說之"性"，乃"在心喚作性，在事喚作理"（【朱子語類】卷五），而象山所云之"性"，"在天者為性，在人者為心"（【語錄下】，【陸九淵集】卷三十五）。在朱子而言，"性"與"理"不二；在象山而言，則是"性"與"心"不二。不僅如此，"性"之於朱子與象山，一在"心"，一在"天"。在"心"則是用"理"來說明"性"和規定"性"，而在"天"則是用"性"來說明"心"和規定"心"。 象山以"性"來說明和規定"心"，這便使"性"有高於與凌架於"心"之嫌，從而有妨於其以"心"為最高本體。這可以說是象山哲學中的一個不太明顯的矛盾。因為象山對於"性"強調不多，並不過分重視。究其根源，則是來自於象山對孟子學說的繼承和改造。象山繼承了孟子"盡心、知性、知天"的思想路向，而在孟子思想中，"天"與"心"保持着一定的張力。孟子用"心"來說明道德的根源或人的道德能力，諸如"四端"；與此同時，孟子又把道德的根源推之於天，把人所具有的道德能力或種子、傾向說成是先天具有的。孟子哲學尚不存在哲學本體的問題，而到象山時，哲學本體論問題已經突顯，故象山提升"心"之地位，賦予其大本大原的本體地位，從而對孟子關於"心"的學說作了改造，而對孟子學說的另一極"天"則未予以很好地清理，只是順着孟子而言"天所予我者"等。這也就是說，象山在接着孟子講"心"並把"心"提升為本體的時候，把孟子的"天"也接着講下來，而沒有很好地考慮和處理"天"與"心"的關係問題。 來源：國學文化 |
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