（再論老子丙組《太一》書文的結構）
郭靜云
摘要：郭店竹書中出現一套簡冊共有二十八竹簡，其中，十四簡上的紀錄相符於傳世《道德經》第十七、十八、三十一、三十五、六十四等五章，此部分在學術界被稱為《老子丙組》；另外十四簡上的紀錄在傳世文獻中不見，此部分在學術界被稱為《太一生水》。雖然由竹簡的形貌可見，這二十八竹簡本來成一冊，但卻大多數學者並不認為，《太一生水》的十四簡與《老子丙組》的十四本來是一本書，這兩個部分被視為兩篇不同而獨立的文章。不過李學勤、艾蘭、邢文等學者還是一直認為這兩部不必分隔。
筆者擬嘗試釐清此難題，重新論述《太一和老子丙組》全書的結構與主題。此探討也涉及經典《老子》的形成問題。
關鍵詞：郭店楚簡、老子、太一、自然無為
前言
一、淺探《道德經》的形成
道家思想源遠流長，濫觴於上古信仰中，根據過去嚴一萍先生以及最近筆者的考證，甲骨卜辭上已可見「道」的觀念。雖然道家思想的「道」與上古信仰的「道」不完全相同，但早期的道家不可能無意的選擇「道」字作為中心概念，先秦道家「道」的意義本來源自上古「道」的意涵及其觀念，此乃毋庸質疑，某個概念若根幹不深，自然無法萬世流芳。世界上所有的哲學思想都濫觴於該文化的古代信仰中，所以「道」的思想也必須有上古信仰根源，尤其商周「道」的意涵相當豐富，且帶有古老的信仰精神，源於如此「道」的範疇才能夠為後世傳統的奠基。只不過，老子之前的「道」不可能帶有戰國哲學「道」的範疇意味，更不可能包含漢代以及漢代之後的定義，也就是說，商代、戰國、漢及漢後的「道」觀念，雖有前後繼承關係，但循著歷史背景及宇宙觀念的演變，「道」的觀念也歷經過演化。因此，戰國時期的「道」既保留商周「道」的原意，也蘊含著新的思想概念；同樣，漢代及漢後的「道」既保留戰國概念，也蘊含著新的思想角度。換言之，道家「道」概念之形成那是一種長期歷史的過程。
進一步來說，「道」觀念以及「道」為中心的「道家」思想也是兩項不同的議題，例如商周時代已有「道」的概念，但道家尚未形成。春秋戰國道家形成之後，也可見不同時代的道家對「道」的定義不同。例如從傳世《道德經》以及西漢帛書《德道經》所言：「道，可道，非常道」；「道生一，一生二，二生三，三生萬物」可見，道家將「道」定為天地萬物之源頭而視為無所不及無所不包的本體概念。但郭店楚墓出土的《老子》三組中，都沒有這些段落。由於如此，疑古學派的學者曾提出，「道」無所不及的概念乃代表漢代道家思想。筆者不贊同疑古學派的看法，只不過認為，先秦道家觀念確實與漢代不同。從郭店《老子》三組上可以看出，《道德經》的形成，實際上涉及許多歷史與思想史的問題。對於《德道經》形成的研究，或許能夠說明戰國漢代道家形成及發展的過程。
顯然，本文的探討主題，遠遠不足以解決《德道經》形成的難題，只是屬於此一探討範圍中的小型研究，僅限於淺探郭店《老子丙組》的結構問題，以及〈丙組〉的四章與〈太一生水〉的兩章之間的關係。雖然此一題目的研究成果已相當豐富，但筆者以為，依然有許多問題，值得加以討論。在此一討論之前，筆者擬說明校讀出土文獻的方法。
雖然道家思想來自於先秦，但兩千年來文人所讀的道家經籍都不是先秦時代的正本，而是被經過屢次補修的「經本」。後人的修正有各方面的原由，包括道家思想的發展與經典化的需求、社會觀念的變化、語文的演變，都影響著後人對古代文獻的理解。這一切歷史的因素，反映在經典文獻中，讓我們可以觀察不同時代觀點的痕跡。這些歷史痕跡常常難以區分，尤其在溯源的問題上，原始的思想觀點常常難以探索。不過最近幾十年來考古發掘，終於提供了一手的簡帛文獻資料。多虧出土文獻，經典思想的溯源研究能有可靠證據，從而為經學研究中打開一道新的大門，造就了「經典形成」這門新的學問。
儘管如此，從目前學術界對出土文獻的探討可見，兩千年所讀的經本還是過度影響著學者對出土文獻的理解。由是筆者特別強調，從嚴謹學術角度來思考，出土文獻纔是確實的（authentic）「歷史正本」。是故，我們必須盡量避免受傳世或後期文獻的影響，而需要從簡本來考證原始的本意，這樣才能夠掌握先秦正本的歷史價值。無論是研究道家、儒家或其他思想學派，將出土文獻定義為「歷史正本」是筆者解讀出土文獻的主要原則。
例如從《道德經》來說，雖然學術界早已發現《道德經》的文本有意義上的矛盾，但大部分學者卻依舊認為，《道德經》乃是老子的原本，所以出土的三組只可以看作選題摘抄的版本。其實，先秦《道德經》存在的問題造成疑古與信古學派的爭論，但筆者從「考據學派」的立場出發，暫不處理此爭論，企圖通過實際的考證，探索文本的意義。
二、郭店《老子》三組：原本或摘抄本？
關於郭店《老子》三組，王博代表信古學派說：「甲組與乙組、丙組可能由不同的編者在不同的時間完成，但其內容又同見於今傳《老子》中。這種情形說明，也許在此之前已經出現了一個幾乎是五千餘字的《老子》傳本。郭店《老子》的甲組與乙組、丙組祇是依照不同主題或需要，從中選輯的結果。」但此種說法好像缺乏邏輯，如果郭店《老子》三組的內容可見於《道德經》，這並不能說明五千字的《老子》已經存在，而三組只是從中選抄某部分，相反我們也可以假設，是先有像三組這類的老子語錄，後來道家整理者將數册老子語錄合編成一本道家的「真經」。若從具體的文本來說，郭店三組中可見與傳世《老子》相近的內容共有三十一章，雖然這並不能否定其他五十章也有戰國時代的來源，但也不能從三十一章的存在來推論全八十一章合成書的存在。尤其甲組的十九章、乙組的八章、丙組的四章各構成明確的結構，而且從意義上來說，郭店三組獨立的書文意義完整，根本不需要借用其他五十章的內容來補充其涵義。以筆者淺見，或許八十一章的內容都有先秦的來源，但關鍵並不在這裡，倘若戰國早中時期在不同的書本中已記載了所有的八十一章的內容，這還是不能證明這些章辭已組成一本書。
從考據的角度來說，信古學派所提出的依照不同的主題從全文選抄的假設難以證明且容易被否定。首先，學術界都承認郭店《老子》各組有自己的明顯的主題和前後一貫的論述，如果它們是並非專門針對此一主題寫的全文選抄章辭的結果，會難以達成這麼明顯的一貫性。事實上，經常依照某主題來抄古書，但基本上都是作者根據他的目的摘抄有代表性的部分，依靠古書的引文論證自己的觀點，且以「某云」標出引文的來源，戰國書中確實不見像這類的根本不說明抄錄者的目的及引文來源的選輯。王博認為「乙組的主題是修身，丙組的主題是治國」，如果某人真的如王博所說按這些主題摘抄章辭，則根本無法解釋，何以他祇取用這些章辭？，難道在八十一章的《老子》中只有這些章辭才能夠配合修身或治國的主題嗎？其次，如果三組是抄本，如何解釋三組章辭與經本章辭的出入。抄本不可能與原本有那麼多的不同之處，尤其一些牽涉到意義上的差異。正由於這些差異，我們更不宜把郭店《老子》三組看作選輯的抄錄。
郭店《老子》各組的意義確實完整，文順義通，在表達完整的觀點時，並不缺乏該組之外的章辭，而且與漢代所見的《老子》文本有所不同。是故，信古學派的論點實值得商榷。只有考古發掘出現了比郭店時期更早期的《五千言》版本，信古學派的看法才會有實際的根據，能受人信服，而拙文的質疑也自然有誤；然而依照目前所見的出土文物，戰國中期的三本竹書，雖皆含有《老子》的內容，卻並沒有編成一本書，所以，據客觀的資料來說，信古學派的看法難以證明。再者從三組的文義來看，其作者應該沒有見過老子的《五千言經》，所以筆者不認為考古能夠發現比郭店三組更早的《道德經》。以筆者淺見，出土文獻表達了實際的情況，郭店的《老子》每一組皆是戰國早中期的獨立的古書，至於在郭店《老子》三組不見的五十章，或許本來也源自幾本古書，戰國中期之後這些自古流傳的老子語錄被道家整理者有意地合編成《五千言》。
裘錫圭先生也代表信古派的看法，只是採用另一種論述，他提出，或許在「『五千言』形成之前，確有多種『老子語錄』在社會上流傳，而郭店的三組《老子》簡就是其中的三種」，但他也擧出三個不把郭店的三組看作原始的老子語錄的理由。
其一是因為「除了甲、丙二組都抄有今本第六十四章後半之外，三組內容沒有重複這一點，也很值得注意，如果它們是『五千言』編成前的三種『老子語錄』，彼此重複的部分似乎不可能這樣少。」有趣的是，顏世鉉先生，雖然同樣認為三組是摘抄本，但是他反過來把甲、丙二組的重複之處視為摘抄理論的證據。由此可見，重複並不能說明任何問題。事實上，甲、丙二組重複的部分有很多差異，而如果這是從同一文本抄來的段落，則不應該有那麼大的出入。由於甲、丙二組重複的部分差異甚多，這足以證明它們並非同一文本的來源。
其二，裘錫圭先生從斷代方面考慮，認為：「很難設想，在晚於郭店《老子》簡的時代，即晚於公元前三百年左右的戰國晚期，有人能把一二百年甚至更長的時間內所流傳的多種『老子語錄』的內容絲毫不漏地合編成一部『五千言』。」就斷代來說，這些問題極難以考定，雖然郭店楚墓的時間定在公元前三百年左右，但墓中的書不可能在埋葬的那一年才被完成，所以郭店《老子》最晚也是戰國中期莊子之前的版本。關於傳世的《道德經》或漢墓的《德道經》的合編問題，目前我們既沒有可靠的依據探討其成書的時間，也沒有任何理由以為戰國中期之前《道德經》肯定已成書了。
其三，就是「內容絲毫不漏」的說法可能並不準確，裘錫圭先生強調「很少有可能出現其（三組）內容全部見於今傳《老子》中的情況。」但是從三組的文本恰好可以看出，並不是全部見於「今傳《老子》中」。其中最關鍵的是，《老子丙組》的前半部分根本不出現於《道德經》中。
《老子丙組》共有六章的結構，前半部分即是所謂的〈太一生水〉的兩章。郭店〈太一生水〉兩章以及〈丙組〉後四章的關係與互補的結構乃拙文主要探討的議題。
壹、〈太一生水〉十四簡與〈老子丙組〉十四簡合成《太一》本書
郭店竹書中出現一套簡冊共有二十八條竹簡，其中，十四簡上的紀錄相符於傳世《道德經》第十七、十八、三十一、三十五、六十四等五章，此部分在學術界被稱為〈老子丙組〉；另外十四簡上的紀錄在傳世文獻中不見，此部分在學術界被稱為〈太一生水〉。雖然由竹簡的形貌可見，這二十八竹簡本來成一冊，但大多數學者並不認為〈太一生水〉的十四簡與〈老子丙組〉的十四簡屬一本書，反而這兩個部分一般被當作兩篇獨立的文章。只有李學勤、艾蘭、邢文、谷中信一等學者與大多數學者持不同意見認為這一簡冊不宜視為兩篇獨立的文章。為了解決學者的爭議，筆者擬重新分析，看看兩種立場的證據如何。
一、郭店竹簡中〈太一生水〉與〈老子丙組〉合成一本簡册。
何故上述四位學者一致認為〈太一生水〉是《老子丙組》的內文？這是根據竹簡的考察而 得知，〈太一生水〉和〈老子丙組〉竹簡的形制、長度、編線痕跡的間距、篇文書體都一致，且與其它竹簡不相同。此已足以確定〈太一生水〉和〈老子丙組〉是同一人抄寫的文獻，丙本原來並不與甲、乙本合編在一起，而與〈太一生水〉合編成一本完整而獨立的簡册。李學勤、艾蘭、邢文這些學者，都有考古學的背景，不會忽略文物考察的重要性，他們從純粹文物學角度就足以確定〈太一生水〉只能是《老子丙組》內文的部分。
二、〈太一生水〉不是《五千言經》的內文，而是《老子丙組》的內文。
儘管如此，何故大多數學者，還是不顧這些客觀的依據，而不願意將〈太一生水〉看作《老子丙組》的內文？此即由於在傳世《道德經》和馬王堆出土的西漢帛書《德道經》中，都不出現論及太一生水而成歲的部分，例如王博先生擧出三個理由解釋何以〈太一生水〉應視為獨立的文章。首先他認為，「一方面是因為與通行本《老子》考慮，即《老子》丙本和甲乙兩本出一樣，都可以和通行本《老子》來相對應，而命名為〈太一生水〉的部分則是全新的文獻」。確實如此，在《五千言經》沒有〈太一生水〉兩章，但這樣的證據又是由於信古學派將《五千言經》視為春秋時代原始的《老子》，而並非靠客觀的依據。當然，如果我們能夠證明《五千言經》乃春秋晚期老子所撰著的一本完整的書文，則〈太一生水〉的問題就不必談了，只能是與《老子》無關的另一本書。但從上文可見，郭店楚墓只出現了三本獨立的簡册，且從內容來看，其作者應該沒有見過完整的《五千言經》。郭店之前《五千言經》的存在確實難以證明。信古學派的論述好像處於循環論證的情形：裘錫圭說，三組的內容全部見於《五千言經》中，因而《五千言經》早已存在；同時學界不把與〈丙組〉合編一册的〈太一生水〉視為《丙組》內文的原因，就是因為在《五千言經》不見此文。但如果我們根據文物本身的情況，〈太一生水〉與〈丙組〉不分，則前面的說法就違背實際情況了，郭店《丙組》恰好包含了在後編的《道德經》所刪除的內容。所以不僅是考古的證據，亦是文本的內容也闡明，郭店版本不可能是從《道德經》選抄的版本，反而是編輯《道德經》的原始資料。在此一編輯過程中，幾篇獨立而有自己的主題和結構的文章被修改及合併成《五千言》。因此《五千言》基本上涵蓋郭店三本書的文章，祗不過可見文義的出入，例如章節的排序不同、章節的內容有若干意義上的差異、每章中有些簡本所無的內容出現在經本中。既然簡文所無，能出現於經本，那麼經本所無，也能出現於簡本中。換句話說，在《老子》成書的歷程中，整理者不僅補充，同時也刪除了一些原來文獻的內容。在形成經典《老子》過程中，既有所補，亦有所失，這樣的情形很自然，因而我們沒有充分的證據否定〈太一生水〉本來是某一老子語錄的部分。
換言之，〈太一生水〉不出現於《五千言經》，不能成為不把〈太一生水〉視為《丙組》內文的理由。將〈太一生水〉視為《丙組》內文的態度是依靠客觀的證據，而否定〈太一生水〉為《丙組》內文的態度反而違背了客觀的情形而缺乏證據。儘管如此，目前在學界信古學派的態度還是佔優勢，因此筆者將繼續分析贊同此一態度學者的理據是否有些道理。
三、〈太一生水〉的宇宙論與《五千言經》不同，但其與〈老子丙組〉並不矛盾。
除了傳世的文本，王博還提出如下理由：「另一方面，〈太一生水〉……在一些地方與老子有著明顯的差異。」這也是毫無疑問，我們所熟悉的老子思想中確實沒有敘述太一生天地而成歲的概念，然而在中國文化中兩千餘年流傳的《老子》版本都比郭店晚幾百年。從歷史文獻研究方法來說，不能以後期的合編本決定早期文獻的結構，因此這種推論，無論其合理性多高，還是永遠存疑。〈太一生水〉的思想只是與《道德經》有所不同，但在《老子丙組》的結構中，並不造成任何文義上的矛盾。
進一步來說，〈太一生水〉與《道德經》的思想確實有關鍵差異，《道德經》將「道」定為天地萬物的源頭，而根據〈太一生水〉：「天地者，太一之所生也」。從郭店文獻出土之後，很多學者將〈太一生水〉所敘述的宇宙產生過程與《道德經．四十二章》的「道生一，一生二…」聯繫起來。當然學者並不認為，這兩種宇宙產生論意義相同，只是說其兩段的作用相類。但是在《道德經》中宇宙出自「道」，而在《太一》出自太一，而且在先秦思想中「太一」與「道」並非同一概念，尤其《太一》既有「太一」也有「道」概念，其義顯然完全不同。因此《道德經》的宇宙出自「道」，而《太一》的出自太一乃是非常關鍵的差異。
針對此一問題，邢文先生提出如下推論：「『一』在郭店《老子》中為『太一』所取代；這裡所說的『取代』並不是說『一』的出現一定早於『太一』。『一』為『太一』所取代，說明了兩個問題：第一，所謂《太一生水》篇，正是《老子》的一個組成部分，所以『太一』才可以取代『一』…第二，包括〈太一生水〉在內的這一部《老子》，與今本《老子》一定不是一個學派體系，所以兩者才有『一』與『太一』之別；而且，今本《老子》中這些論及『一』的諸章皆未見在郭店《老子》中出現。」由此邢君認為：「郭店《老子》與今本《老子》不屬一系。」
筆者基本贊同，《五千言》中沒有出現太一的產生論是因為出現了「道生一」的產生論。整理者以「道生一」取代「太一生水」，所以只是《太一》的後段才用在《五千言》中。不過，筆者想稍微補充邢文先生的見解。首先，在《太一》的理論中，太一的位置為絕對的源頭，於是並不相對與「一」，而是與《五千言》的「道」相對。次之，從文獻的年代前後而言，不是「太一」取代了「道」，而經本中的「道」取代了簡本的「太一」。這並不是說，「道生一」一定是漢人所造的內容，完全有可能，「道生一」的產生論早已存在於另一本老子語錄中，只是目前這些語錄沒有被發現。然而經典的合編本整理者，選定道家產生論的時間肯定比郭店簡本的形成來得晚。其三，我們也未必可以那麼武斷地否定，郭店《老子》與今本《老子》的思想不屬一系。郭店三組各為獨立的本書，其中，《太一》才有與經本不一致的部分，因此不能作為三組的代表。以筆者淺見，較諸道家內部分派的推論而言，更關鍵的可能是實際的斷代的問題，郭店版本與經本究非同一時代的文本，因此其二者的異同不一定標誌著學派的辯論，而含有更複雜的演化過程以及不同文獻合併而經典化的因素。我們沒有足夠的資料能夠考定《五千言》的形成，因此在郭店與經典些文獻之間不能畫出明顯的界線。不過以筆者淺見，經本省略了「太一生水」宇宙論的原因較明確，以「道」為中心概念的經書，難道會繼續採用非「道」為源頭的宇宙產生論！
如果單純從《太一》的文本來說，不見「道可道非常道」之類的學說，而是，既有「道」的概念，也有「太一」的概念，在此一文獻中，「太一」與「道」兩種概念的差異性毋庸質疑。因此雖然《太一》是道家的文獻，但在宇宙論的部分，還是將「太一」視為源頭。筆者曾已論及，既然《太一》的理論由於源自上古占星術文化中對於天一之恆中的崇拜，即是，把事實在天空上可見的北辰視為天地之主，於是太一的宇宙論比道生一的宇宙論可能更古老。不過戰國時代這兩種理論已經存在，而且道家思想也接受太一的理論，只是在《道經》的合編上，嚴格選擇了以「道」為中心的學說。
換言之，由於〈丙組〉本身與《道經》有所不同，所以《太一》與《道經》的差異並不能作為把〈太一生水〉與〈丙組〉分開處理的理由。
四、〈太一生水〉宇宙論不適合視為獨立而自足的文章。
第三種信古學派的理由，即是認為從《太一》的內容來說，「〈太一生水〉有相對獨立的主題。」此即由於學者無法反駁實際的狀況，〈丙組〉的四章與〈太一生水〉的兩章在郭店確實成一冊，因此換一個論述方法而推論，成一冊的情形不一定是成一書的標誌。大部分學者像丁四新先生同樣認為，〈太一生水〉「是一篇相當完整而獨立的文章」，但以筆者淺見，此種說法也存疑。
若從內容來說，〈太一生水〉十四簡的內容僅僅論及天地生成、歲月運行等宇宙造化問題，但在中國思想中迄今未見僅僅論及宇宙而不提及人事的思想。中國思想家常常倚靠天地宇宙實際狀況來解釋治理天下的原則，此種思想可以說是中國哲學的典型。「人生與社會都取法於大自然」乃是中國思想的核心概念，而且也是老子思想的重點之一。例如《道德經‧第四十二章〉》曰：
道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。人之所惡，唯孤、寡、不轂，而王公以為稱。
從整個文義來說，該章所論述的重點不在其前文而在其後文，即是在於把「道生一」的概念與王公一人的身份的概念相聯繫。由於孤獨的「一」好像不可生，而必須成二之後，纔能「和氣」而生萬物，所以人之所惡，就是孤獨；儘管如此，但是單獨的「寡」、「不轂」，或是「余一人」的「一」纔是王公之稱號。也就是說，雖然「一」不足以生，但足以生的二、三，還是源自「一」，萬物之本還是在「一」中；眾人不可、不愛孤獨，這纔是王的狀態。由此可見，〈第四十二章〉的內容即使很抽象，但它的論述方法也是按照典型的思想模式，即從宇宙論出發延伸到社會的倫常。
除了〈第四十二章〉之外，〈第三十九章〉的論述更接近「取法於自然」思想的模式：
天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正。天無以清，將恐裂；地無以寧，將恐發；神無以靈，將恐歇；谷無以盈，將恐竭；萬物無以生，將恐滅；侯王無以貞，將恐蹶。故貴以賤為本，高以下為基。是以侯王自謂孤、寡、不轂，此其以賤為本耶非？
前一段先描述自然世界天地何以清寧、萬物何以化生等自然流暢，由此說明如何使得天下歸於正。
既然「取法於自然」觀念確實是中國思想重點，因此思想家常常將天道或天地之道當作天下人們的教導者，通常藉由天地概念來設定社會的理想，且用宇宙的範疇來解釋人間的事情。此種思考模式，在道家哲學最為突顯，但儒家思想也深有「取法於自然」的概念。怎麼會先秦思想家中突然出現一位，只描述宇宙生成，而並不考慮把此觀念擴展到人生與社會思想呢？
換言之，如果從內容來探討〈太一生水〉十四簡的獨立性，則這部分僅僅探討宇宙生成、年歲運行、天地關聯，因此不宜將之看作獨立而完整的中國哲學理論。但如果我們把〈太一生水〉的十四簡與其它同長、同制、編線痕跡相同的〈丙組〉十四簡結合討論，則會發現，〈丙組〉的十四簡恰恰闡述社會大問題。〈老子丙組〉先從大上、大道、大象論述社會與國家生存的準則，後顯示武政的失敗，而結語說聖人無為、無勢等自然政治理想。這種結構很清楚，文通義順，而且明顯表達整體文章的主題與作者的想法。關於〈老子丙組〉主題的定義，筆者贊同艾蘭教授所言：「郭店《老子》丙組材料的共同主題是無為而治以及避免戰爭：儻若統治者無為而讓其人民歸於自然，人民將無損，而統治者將立於不敗之地。」從此一主題來看，〈太一生水〉十四簡作為〈丙組〉的開頭恰恰很妥當！作者先強調宇宙生成、歲月運行、天地關聯的自然無意識性，後在此自然的基礎來設計統治的典範。
其實，在出土文獻中，上海博物館所藏的《恆先》正好也有同樣的結構，即是，藉由宇宙中的死生規律論及社會的倫常。這也可以當作證據來說明《太一生水及老子丙組》編書的格式。筆者贊同陳麗桂教授的見解，認為《太一》、《恆先》、《黃帝四經‧道原》結構相同，都是宇宙論及社會論合為一談，因此〈太一生水〉十四簡的前段離不開〈丙組〉十四簡的後段。
總而言之，不論是從考古文物學的證據來看，還是從整個內容的分析〈老子丙組〉實係《太一》的內文，〈太一生水〉的十四簡，一方面並不適合視為獨立的文章，另一方面與〈老子丙組〉的十四簡正好構成完整的哲學理論，其重點乃是靠宇宙造化的準則，確定理想社會的典範。
《老子丙組》書名並不是簡上所寫的篇名，而只是最初的竹簡整理者的命名。雖然此本書含有與《老子》的五章相近的內文，但文義不完全相同、章次的接合與今本《老子》順序不一致、書文的結構本身就有完整的主題，並且有《老子》所無的〈太一生水〉兩章，因此筆者不再用《老子丙組》書名，而將本書全文稱為《太一》。
郭店《太一》共有二十八簡成書，在確定本書所涵蓋的內容的前提下，筆者擬進一步探討本書的結構以及竹簡編排的問題。
貮、再論《太一》前十四簡的編排
《太一》前文的結構較清楚分成兩章，第一章最長，從第一簡起至第八簡止，描述太一造成歲而為萬物之母的規律：
原文：太一生水ﾆ反 ffice ffice" />太一是以城天ﾆ反 太一是以城 天 □□□I也是以城神ﾆ明ﾆ復相 也是以城 ﾆ昜ﾆ復相 也是以城四ﾆ時ﾆII復 也是以城凔ﾆ然ﾆ復相 也是以城溼ﾆ澡ﾆ復相 也城 III而止古 者溼澡 ﾆ生也，溼澡者凔然 ﾆ生也，凔然者四時IV者 昜 ﾆ生， 昜者神明 ﾆ生也，神明者天 ﾆ生也，天 V者太一 ﾆ生也是古太一臟於水行於時 而或□□□□VI 勿母， 浧以忌為 勿經，此天 ﾆ不能殺 ﾆVII不能釐 昜 ﾆ不能城君子 此之胃□□VIII
釋文：太一生水，水反輔太一，是以成天，天反輔太一，是以成地；天地〔復相輔〕也，是以成神明；神明復相輔也，是以成陰陽；陰陽復相輔也，是以成四時；四時復輔也，是以成凔熱；凔熱復相輔也，是以成濕燥；濕燥復相輔也，成歲而止。故歲者，濕燥之所生也；濕燥者，凔熱之所生也；凔熱者，〔四時之所生也〕；四時者，陰陽之所生〔也〕；陰陽者，神明之所生也；神明者，天地之所生也；天地者，太一之所生也。是故太一藏於水，行於時。週而或〔始，以紀為〕萬物母。一缺一盈，以紀為萬物經。此天之所不能殺，地之所不能釐，陰陽之所不能成。君子知此之謂〔自然〕。
另一章是從第十簡起至第十四簡止，其主題為天地上下四方相配原則：
原文：下土也而胃之 上 也而胃之天道亦其 也青昏其名，以X道從事者必 其名古事城而身長聖人之從事也亦 其XI名古 城而身不 天 名 ﾆ古 其方不囟相尚□□□XII於西北其下高以 不足於東南其上□□□□□□□XIII者，又（有）余（餘）於下；不足於下者，又（有）余（餘）於上。■XIV
釋文：下，土也，而謂之地。上，氣也，而謂之天。道亦其字也，青昏其名。以道從事者必託其名，故事成而身長。聖人之從事也，亦託其名，故功成而身不傷。天地名字並立，故過其方，不思相當。〔天不足〕於西北，其下高以強。地不足於東南，其上〔低以弱。不足於上〕者，有餘於下；不足於下者，有餘於上。■
此外還有殘缺的第九簡：
原文：天道貴溺，雀成者以益生者，伐於 ，責於……IX
釋文：天道貴弱，削成者以益生者，伐於強，積於〔弱〕……
由於第九簡有殘缺，文義不甚清楚，故在簡序的列置問題上造成了困擾。最初的整理者將此簡排在第九位即是在第一章後。由於此簡提出「貴弱」和「伐於強」的觀念，整理者認為其與第二章所言「高以強」有關係，因此排在第二章的開頭，不過沒有具體地解釋第九簡與後文的連結。是故，第九簡的排位引起了學者爭議。其中陳偉先生認為第九簡的「貴弱」、「伐於強」與第十三簡的「高以強」是聯合的文句，因此建議第九簡需要移至第十二與十三之間的位置，而補充釋文如下：
天地名字並立，故過其方，不思相當。□□□XII天道貴弱，削成者以益生者，伐於強，積於〔弱。是故天不足〕IX於西北，其下高以強；地不足於東南，其上□□□。〔不足於上〕XIII者，有餘於下；不足於下者，有餘於上。XIV
鄙見以為，此種釋文有兩個相當可取的創見：其一，陳偉先生建議在第九簡上補充「弱」字，以構成了「伐／積」、「強／弱」雙面相對之義；雖然此一見解沒有充分的證據，然而從文義來說非常合理，因此筆者同意補充「弱」字。其二，陳偉先生認為，「伐於強」與「高以強」文句處於相應的關係，這確實無庸置疑，不過並不一定能夠證明這是聯合的文句，尤其第九簡至第十二與十三之間的移動含有若干疑問：首先第十二簡的殘缺字的問題。從竹簡殘缺的長度來說，第十二簡下面大約缺少了三個字，但從文義來說，前面「天地名字並立，故過其方，不思相當。」詞句在這裡已經結束了，所以殘缺的三個字只能是下一句的開頭，但如果下一句是第九簡的「天道貴弱」，則其前面應該不需要任何字詞。因此第九簡的位置應該不會在第十二簡之後，尤其是若循著文義來讀，第十二簡所提出的天地「過其方」的觀點，正好在第十三簡接著被論及，而進一步說明，天與地在四方的關聯，所以在十二和十三簡之間應無它文。至於第十二簡下面殘缺的三個字，恰好作第十三簡所缺的開頭，因有這三字，則第十三簡的文句結構才清楚：「〔天不足〕XII於西北……地不足於東南……」。
由於這些疑問，學界沒有接受陳偉先生的見解。後來裘錫圭先生重新編排而建議將第九簡移至十三和十四之間的位置。此外，裘錫圭先生作了如下分章：
天地名字並立，故過其方，不思相當。〔天不足〕XII於西北，其下高以強；地不足於東南，其上□□□。■XIII
天道貴弱，削成者以益生者，伐於強，責於〔□。是故，不足於上〕IX者，有餘於下；不足於下者，有餘於上。■XIV
由於此種排列可避免陳偉先生排列的疑問，因此大部分學者接受裘錫圭先生的校讀。不過筆者以為，裘錫圭先生的編排依然存在若干問題：首先第十三簡提及天地上下不足的方向的觀點，而第十四簡正好接著論述此一觀點，因此在這兩簡之間應不需要任何它文，更不必把這兩簡分成不同的章節。以筆者淺見，此種分章，既無根據，也不合乎文義。尤其是根據竹簡的長度，第十三簡下面殘缺了大約七個字。因為殘缺的字數有七個，所以正好可以補齊第十三簡和十四簡的文句結構：「〔天不足〕XII於西北，其下高以強。地不足於東南，其上〔低以弱。不足於上〕XIII者，有餘於下；不足於下者，有餘於上。■XIV」《太一》的第二章確實有陳偉所發現的「強／弱」的對稱，所以「其下高以強」應該相對於「其上低以弱」。此外也有「上下」對立，所以「不足於下者」應該相對於「不足於上者」，這樣才整個文義通順。
筆者以為，十至十四簡的內容相當完整而通順，前後貫徹地論述天地之互配觀念，因此第十至十四簡宜視為完整的第二章。《太一》的第二章先提及天地關聯之「道」的作用以及其「字」和「名」的議題，接下來論及天地之間的上下四方交接，故這確實是完整的一章，根本不需要在此章的文義中添加第九簡的內容。因此第九簡只能保留在第九位或者移至第十四簡後。龐樸先生的見解就是把第九簡移至第十四簡後。
其實，龐樸先生的編排很獨特，學術界都認為，《太一》的宇宙論分成兩章，只是龐樸先生將它分成四段：「其一段，談太一如何一步步生成宇宙；第二段則反過來，談先存的宇宙如何一步步生自太一；第三段，談太一和萬物的關係；第四段，似乎要談，天道和人道的關係，可惜不全了。」在此要說明，郭店文獻中很多有分章的結構，且以「■」符號標出章節的終結，《太一》也如此。至於龐樸先生所分的前三段，其後都沒有終結符號，這能夠說明作者將它視為連續的一章。對於第四段的安排，龐樸先生認為，第九簡要排在第十四簡後，但在第十四簡後，反而有終結符號，因此第九簡不可能是第二章的終結。
筆者在閱讀《太一》時，獲得如下印象，第九簡的內容實際上不合乎第二章的文義。第二章的主題乃天地上下四方的相配，其中第十簡提及天地之間關聯之「道」，可謂「天地之道」。筆者贊同李銳先生認為，《太一》的「『道』乃是使天地相反相輔之相成的一種力。」筆者也曾有論證類似的定義：「題先秦文獻均顯明，在當時觀念之下，『道』的原則乃二極之間的相輔而昏合。……郭店《太一》與《老子甲組》均表達，『道』是整個交合過程之原則，故『道』被定為天地大昏之『字』。……換言之，『道』義即涵蓋宇宙二極與其之間的和氣交流，故為天地大昏之本。」。只不過許多學者將「天道」也當作「道」的同義詞，則恐沒有先秦的文獻能夠支持此種說法。根據《太一》的理論亦可見，第九章所提的「天道」是與第十簡所提的天地之「道」是不相同的概念。
「天道」概念源自天象運行、天時旋轉的自然現象，此即《國語‧周語下》所言：
魯侯曰：「寡人懼不免於晉，今君曰『將有亂』，敢問天道乎，抑人故也？」對曰：「吾非瞽、史，焉知天道？…」
韋昭注：
故，事也。將以天道占之乎，以人事知之乎？瞽，樂太師，掌知音樂風氣，執同律以聽軍聲，而詔吉凶。史，太史，掌抱天時，與太師同車，皆知天道者。
第九簡的「天道」顯然不是第十簡的「天地之道」，是故，雖然第九簡與第二章同樣論及「強弱」的問題，但只是從「天道」的立場強調「貴弱」、「伐於強」；至於第二章的「天地之道」，則表達相配天地「強弱」的概念。這兩種意義顯然不同，所以第九簡不宜看作第二章的內文。況且李銳先生比較《太一》與《文子》，由此推測，第九章的殘文乃「因時以成萬物」。顯然此一推測沒有文獻上的例證，但是從整個意義來說，第一章的重點確實將時間當作天地萬物造化的中心環節。
《尚書‧大禹謨》曰：：
時乃天道。
「天道」的概念確實接近於第一章所論及的時間概念，第二章，則反而從時間已轉到上下四方空間的議題。所以第九簡只能排在第一和第二章之間的位置。李銳先生的見解也是第九章不必移動到任何其他位置。
更詳細地閱讀分析《太一》章節的結構，則可以發現，它是以時空的模式來構成的。第一章的主題乃「太一成歲」，而其思想重點乃說明「太一成歲」過程的自然性。《太一》特別指出，此種絕對的自然性「天之所不能殺，地之所不能釐，陰陽之所不能成。」也就是說，絕對的自然性沒有任何的故意性或強迫性。太一不創而生，此即由於「天道貴溺」。
換言之，以筆者淺見，第九簡應是第一章的結尾，或者是第一章之後表達核心觀點之章節。第八、九簡的下面都有殘缺，因而無法確認終結符號畫在哪一簡上。以筆者淺見，或者畫在第九簡上，或者第八、九簡都有終結符號，而第九簡是獨立的小章節。不過，下文所進行的〈太一生水〉宇宙論與〈老子丙組〉社會論的對比，更能夠證明第九簡在第一章結尾的位置，且從〈丙組〉的部分來看，「太一」與「天道」應該是在同一章中，也就是說，第九簡不是獨立的小章節，而第八下面應該沒有終結符號。
總而言之，《太一》的前兩章的結構具備系統性的邏輯：第一章描述，太一以歲的規律肇基宇宙的造化原則，也就是說《太一》將天時輪流、時間運行當作自然造化之本；第二章，則自天至地論及上下四方空間的規律，並提出天地關聯之「道」的核心概念。也就是說，《太一》的宇宙論是從四時到四方、從時到空來敘述宇宙造化、萬物死生的問題。此種結構通順一貫，含有濃厚的自然哲學意義。
參、《太一》全書六章的結構
《太一》探討了時空的問題後，接著轉到討論社會思想。閱讀所謂〈老子丙組〉的文章，筆者得到的啟發是，此社會理論的前兩章與宇宙論的兩章有對稱的結構，以下用表格來說明之：
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宇宙論 |
社會論 |
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第一章：
太一生水，水反輔太一，是以成天，天反輔太一，是以成地；天地復相輔I也，是以成神明；神明復相輔也，是以成陰陽；陰陽復相輔也，是以成四時；四時II復輔也，是以成凔熱；凔熱復相輔也，是以成濕燥；濕燥復相輔也，成歲III而止。故歲者，濕燥之所生也；濕燥者，凔熱之所生也；凔熱者，四時之所生也；四時者IV，陰陽之所生也；陰陽者，神明之所生也；神明者，天地之所生也；天地V者，太一之所生也。是故太一藏於水，行於時。週而或始，以紀為VI萬物母。一缺一盈，以紀為萬物經。此天之所不能殺，地之所不VII能釐，陰陽之所不能成。君子知此之謂自然。VIII
天道貴弱，削成者以益生者，伐於強，積於弱……■IX |
第三章：
大上下知有之，其次親譽之，其次愄之，其次侮之。信不足，安XV有不信猷乎其貴言也。成事述功，百姓曰我自然。
故大XVI道癈，安有仁義。六親不和，安有孝慈。邦家昏亂，安有正臣。■XVII |
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第二章：
下，土也，而謂之地。上，氣也，而謂之天。道亦其字也，青昏其名。X以道從事者必託其名，故事成而身長。聖人之從事也，亦託其XI名，故功成而身不傷。
天地名字並立，故過其方，不思相當。天不足XII於西北，其下高以強。地不足於東南，其上低以弱。不足於上XIII者，有餘於下；不足於下者，有餘於上。■XIV |
第四章：
埶大象，天下往。往而不害，安坪大。樂與餌，過客止。故道之出言XVIII淡，可其無味；視不足見，聽不足聞，而不可既也。■XIX |
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第五章：
君子居則貴左，用兵則貴右。故曰：兵者〔不祥之器也，不〕XX得已而用之，鋗龔為上，故不媺，如媺之，是樂殺人。夫樂〔殺人不可〕XXI以得志於天下。故吉事上左，喪事上右。是以抃將XXII軍居左，上將軍居右，言以喪禮居之也。故殺〔人眾〕，XXIII則以哀悲位之。戰勝，則以喪禮居之。■XXIV |
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第六章：
為之者敗之，埶之者失之。聖人無為，故無敗也；無埶，故〔無失也。〕XXV誓終若詞，則無敗事矣。人之敗也，恆於其且成也敗之。是以〔聖〕XXVI人欲不欲，不貴難得之貨；學不學，復眾之所過。是以能輔萬物XXVII之自然而弗敢為。■XXVIII |
宇宙論的第一章，從「太一」源頭敘述自然歲月化生觀念；社會論的第三章，則從「大上」開始論述社會的自然理想。「太一」為自然世界的最高位，「大上」為人界的最高位，所謂「泰皇」。在《太一》的理論上，「太一」與「大上」應有相關性，透過「太一」與「大上」的相關性，《太一》的自然宇宙論轉到社會論。根據《太一》的理論，在自然的宇宙中，太一藏於水，行於時，天地知道太一的存在，但太一沒有影響天地的相輔關聯，所以歲月週流，一缺一盈、一終一始，自由運行造化過程。在人間社會中，理想的狀況應取法於自然的太一與天地之間的關係：民眾知道最上有大君，所謂之「大上」，但實際上感覺不到他的存在。
除了《老子》之外，其它文獻中也有提及「大上」的理想，如《左傳‧襄公二十四年》：
大上有立德，其次有立功，其次有立言。
《禮記‧曲禮上》：
大上貴德，其次務施報。
《呂氏春秋．孟秋紀．禁塞》
大上以說；其次以兵。
但老子所強調的意思有顯著的差異，道家的「大上」理想完全沒有任何主動性，這是與自然「太一」同樣虛無、無為的狀態。
接下來，宇宙論的第一章提及「天道」，這就是與社會論的第三章所提的「大道」相關。根據《太一》的理論，天道貴弱，不帶有任何的強迫性，這樣才能有仁義；是故不必追求仁義，而要顧大道，若不失去大道，則仁義自然有得。在自然界中，皆皆相輔，由此天地四時的「六親之和」不滅；人界應取法於自然，而保護父子、兄弟、夫婦等「六親之和」；天地上下之和才是天地造化必有的條件，祖孫上下之和才是人們生存必有的條件。是故，不必追求下面的「孝」和上面的「慈」，要顧六親，若不失去六親，則孝慈自然有得。郭店《太一》對於「孝」與「慈」的討論正好與郭店《緇衣》的主題有相應。郭店《緇衣》教導統治者，以「仁」和「慈愛」培養臣民之「孝」；而《太一》的觀點乃在「孝」、「慈」之前還有更基礎性的原則，即是「六親」與「大道」。或許由此可見戰國中期的儒道的辯論。
依上述分析可見，《太一》的宇宙論的第一和社會論的第三章具有相關性。這兩章的結構也相似：都分成兩節。第一章的第二節，即是最後面的第九簡「天道」小部分；第三章的第二節，則是從「大道」開始，在經典《老子》中，此兩節分成兩章。由於上述的一切相關性，筆者推論，以「自然」概念補充第八簡的殘缺，也就是說，前文對於天地造化有言：「君子知此之謂自然」，後文對於社會順成也言：「百姓曰我自然」。
《太一》的第二和第四章應也處於相同的對稱關係。第二章論及天和地的相應互補的關係，第四章也建立上下的相應互補關聯。根據《太一》的理論，大象在上（埶大象），天下於下（天下往），埶大象即是順從自然天時大道。如果借用此種自然無為的方法來統治天下，則能實現理想的治民法。若地與天交和，則大地安寧。是故，大君以埶大象，可以安寧天下。也就是說〈老子丙組〉所提出的理想的政治思想，並非憑空而來，而具有很深入的自然世界的依據。
從此論點出發，第五藉由具體的戰爭例子來證明，想強天下者，僅殺眾人，而不可得志。是故，好戰者勝利則敗，無法獲得天下，只能掌握墓園。
在此論述之下，第六章得出結論：天道貴弱，這就讓天地自由化生。是故，在社會中也必須埶大象而貴弱，無為無埶，則能夠「輔萬物之自然」。也就是說，猶如天輔地而神輔明一樣，聖人與萬物自然相輔，於是無敗、無失。
以筆者淺見，《太一》二十八簡的整個文章的結構非常清楚，前後階段皆有明顯的連結。《太一》的結構可以說是三段六章：第一段兩章是從天地宇宙的自然性來強調「無為」、「貴弱」的概念；第二段兩章，則與前段相配著解釋大上者理想狀態以及社會順遂大道的原則，並強調「自然」概念；第三段兩章，則從具體的武政的情形來補充證明力強的失敗，由此解釋何以聖人「弗敢為」。
〈太一生水〉與〈老子丙組〉結構的互補分析，令吾人認定，不僅從考古文物觀察來說，從文本的涵義同樣可見，這並不是兩篇獨立的文章，而就是完整的《太一》本書。由此可見，所謂的〈老子丙組〉本來是《太一》古書的後段，因此不可能是從《五千言》摘抄的紀錄。如果從各方面可以證明，所謂的〈丙組〉肯定不是摘抄本，則可以證明，甲、乙組應該也不是從《五千言》選抄的紀錄，而是戰國早中期古書的歷史正本，只是後來才合併於經典的《五千言》中。
結論
郭店竹書中出現一套簡冊共有二十八竹簡，其中，十四簡上的紀錄與傳世《道德經》第十七、十八、三十一、三十五、六十四等五章相符，此部分在學術界被稱為〈老子丙組〉；另外十四簡上的紀錄在傳世文獻中不見，此部分在學術界被稱為〈太一生水〉。這二十八件竹簡的形制、長度、編線痕跡的間距、篇文書體都一致，且與其它竹簡不相同，由此可知這是戰國早中期的完整的本書。雖然所謂的〈丙組〉的內容可見於老字的《五千言》中，而所謂的〈太一生水〉不僅在《五千言》中不見，且與《五千言》的思想有差異，但這兩個部分本來是一個不可區分的書文，且理論完整。〈太一生水〉的宇宙論實係〈丙組〉的社會論的根據與出發點，有〈太一生水〉的宇宙論，則〈丙組〉社會論的焦點就更加清楚了。
這一本古書理論的重點乃社會歸於自然天地之道的理想。所謂〈太一生水〉只是前面的部分，描述以「太一」為首的宇宙生成論、歲月自然的運轉以及天地相合之道。在此一宇宙論上，作者強調「無為」、「免強」的自然性；所謂的〈丙組〉實際上是與前段思想配合的社會論，描述由「大上」為首的社會，且強調「大上」的無為、大道的自然性以及上下相合之親。此種理論的敘述通順一貫，且顯示完整的哲學結構性，這本哲學性的書，筆者稱為《太一》。《太一》前後文義的連接很清楚，很有系統地表達了「社會取法於自然的無為」的理想。
從《太一》的結構來說，前面的宇宙論分成兩章。第一章的內容是從「太一」的源頭論及歲月的生成、天時的自然旋轉，可定義為「時間哲學」。在第一章的後段上，作者強調，雖然自然時間實係「萬物之經」，但由於「天道貴弱」，所以死生的規律不帶有故意性或強迫性。第一章的宇宙論旨意以及「太一」和「天道」的概念範疇，與第三章的社會論旨意以及「大上」和「大道」的概念範疇相配。第二章的內容從四時轉到四方的空間哲學，以構成完整的時空自然論。換句話說，第二章的探討議題，從「天道」轉到「天地之道」的意思。第二章的宇宙論旨意與第四章的社會論旨意相配，綜合表達天地上下與四方「六和」，以及取法於天時的大象安寧天下的理想。後面的兩章，則具體從武政的例子來證明力強的失敗，好戰者無法獲得天下，他只能殺眾人，不得志而獲得墓園。是故，聖人與萬物自然相輔，無為則無敗。
戰國時，《太一》或許被視為老子語錄之一，所以後來成為《五千言經》的部分。祗不過，既然《太一》的宇宙論是以「太一」為源頭，而不是由「道」為源頭，於是道家整理者將老子語錄合編成正統道家的《五千言經》時，沒有採用《太一》的前兩章，而只用社會論的部分。
Text structure of “Tai-yi”ang “Lao-zi bing” from Guodian
Olga Gorodetskaya
The archeological finding of three copies of "Lao-zi" at Guodian laid a foundation for developing new directions of analysis of the formation of the Taoist canon. However, currently, the canon itself, having influenced the Chinese philosophy for more than 2000 years, beside helping decrypting the bamboo text, limits at the same time the true understanding of the original bamboo version. From scientific point of view, Guodian script is the earliest authentic text. Moreover, each of three copies has its own narrative, and, essentially, every of these three versions of "Lao-zi" could have been considered an independent text.
One of the three versions includes 28 planks, of which 14 are approximately corresponding to five zhangs of "Daodejing" (17,18,31,35,64 - a.k.a Lao-zi bing"), and other fourteen ones feature a missing in the Taoist canon text (called "Tai-yi sheng shui"). The physical condition of the copy leaves no doubt that it was a single book. However, many scholars, influenced by the canonic "Daodejing", refuse view Tai-yi and Bing-zu as parts of a single, undivided text. Though, other researches insists on their inseparability.
We offer in this study a structural analysis of Tai-yi and Bing-zu relationships. This analysis casts a new light on the process of developing of the canonic text of Lao-zi.
Keywords: Guodian, Bamboo and Silk Scripts, Lao-zi, Tai-yi, Concept of activity
本文已刊於《中國出土資料研究》第13號，東京，日本中國出土資料學會，2009年，頁41-61。
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