(1) 在某种意义上，本书可以看作绍继于拙著《诸神的起源:中国远古神话与历史》一书的一部续作。 在《诸神的起源》中，我曾试图将远古神话、考古材料和语言文献材料三项结合于一体，作系统处理和分析，从中找到理解华夏文明远古历史的钥匙。在本书中，我继续致力于这一探索性的工作。. 《诸神的起源》一书出版后，引起了许多读者的兴趣和学术界的注意，是出乎我意料而又使我快慰的。 但是坦率地说，对于《诸神的起源》这本书，我自己并不满意。之所以不能满意，是由于此书固然可以解决和澄清上古史中的一些疑难问题，但在写作此书时，我已感到其中仍隐留下一些重大而棘手的难题。对于这些难题，似乎并不能从太阳崇拜这种原始信仰作出全部的解释。此外，在方法上，我虽然在《诸神的起源》中即已领悟到了通过语言分析方法，可以重新认识和解释古代文献这一道路。但对于采用这一方法的哲学意义和历史依据，尚未作出足够充分的论证和说明。所以《诸神的起源》一书，的确只能算是一部尝试性的作品。其中所包涵的各种结论或假说，都是寻绎问题的线索，而并非问题的最终解决。 《诸神的起源》出版后，我继续循着此书所开启的研究方向进行工作。近年来，我进一步收集和积累了一批历史文献资料、语言资料和考古资料。对这些材料进行了更深入的分析和比较。由是，我得出了一些新的结论。其中一些结论，对前一书中的假说和结论具有修正性的意义。我认为，这是符合科学发展的规律的。 从现代认识论的观点看，科学理性不可能是一次性努力的产物，也不是一堆永恒真理板块的“集合”[①]。 所谓科学，仅仅是人类追求真理的一系列认知活动——对于未知现象提出假说，用事实来验证或否证假说。“科学只能通过‘试错法’，即通过推测和反驳而获得进步。”[②] 科学与伪科学的差别，并不在于科学本身必须不包含错误，不能修改已作出的结论。相反地，根据波普尔的理论，科学与伪科学的差别，恰恰在于前者是可以证伪的，因此是包含错误的;而只有后者才是不可证伪的——因为只有伪科学和宗教信仰，才需要宣称、并且敢于宣称自身绝无错误。 从辩证法的观点看，真理不可能一次完成，而只能实现于认识的全过程中。这本来早已是常识，但在实践中却似乎常常被人所遗忘。 认为人要么应该一举提出一种完善无缺的成熟理论，要么就根本不要提出任何理论——这是一种在传统学术中流行己久的偏见。这种偏见，是一道盾牌，可以用来防御对传统理论的挑战，保护对陈旧观点的因袭，并且掩饰知识结构的僵化和呆滞。 但可笑的是，竞然有人将此标榜为所谓“朴学作风”——这真是对朴学精神的极大无知和亵渎!对于中国学术中伟大而深厚的朴学传统，我个人一向怀着极深的敬意。中国古代的朴学精神，具有一种深刻的科学性（这一点我在下面还要论及)。但究竟什么才是真正的朴学?难道朴学只是一味地抱残守阙，陈陈相因，不断炒前人剩饭么?或者就是埋没在故纸堆和烦琐考证的丛林中淹而不得出么?予浅陋，期期以为大谬不然。 章太炎论朴学之道曰:“审名实，尚佐证。戒妄牵，守凡例。断情感，汰华辞。”[③] 陈寅恪则指出:“一时代之学术，必有其新材料与新间题。取用此新材料，以研求新问题，则为此时代学术之新潮流。治学之士，得预于此潮流者，谓之预流(借用佛家初果之名)。其未得预者，谓之未入流。此古今学术之通义，非彼闭门造车之徒，所能同喻者也。”[④] 所谓审名实，断情感，就是要敢于启疑致知。“大疑则大解悟，小疑则小解悟，不疑则不解悟”耳。要敢于破除人我之双蔽，敢于超越自我和前人!这就需要有一种打破玉连环的精神和境界! 章氏和陈氏，都是二十世纪朴学界的鸿儒大师，然而一倡发疑致知的精神，一倡启新思、预新流的作为，这正是当代学术，特别是史学中所极为需要提倡的！ 加拿大哲学家M·邦格曾经在我国《哲学研究》上发表过一篇文章，题目是“什么是伪科学”。[⑤] 这位哲学家在这篇文章中，开列了如下一个表(见表1)，对真正科学的精神与伪科学的态度进行了如下的一番对比:
加拿大哲学家M·邦格曾经在我国《哲学研究》上发表过一篇文章，题目是“什么是伪科学”。[ ...
表序.1 直到现在为止，人文科学中的大多数领域——尤其是历史学，还远未臻于真正科学的境界。但是我认为，我们新一代的学术工作者，现在已经到了追求这一境界的时代了! (2) 在中国远古艺术中，最富于神秘意义的象征绘画，恐怕无过于伏羲和女娲的形相了。这一对夫妇，常现身为一种奇特的长尾孪体连生形相。伏羲神往往一手捧日，女娲神则一手捧月。伏羲又于一手中执规——显然是象征天圆和行星运行的轨迹(天道)，女娲神则手中执矩——显然象征地方（大地为方）和法度。[⑥] 尽管在汉代砖石刻中，由于年代悠远和工艺简陋，关于这两大神圣的图形轮廓，常常是那样粗糙和模糊。但在这一形相之下所积淀的宗教文化意涵，就其丰富与深刻来说，却远远超过了通常人们之所能想象。 我在《诸神的起源》中，曾指出伏羲作为黎明之曦神的象征，就是黄帝和太阳。而女娲，作为同时身兼开天辟地者和崇高母亲(高媒)的原始女神，不仅是司月之神，而且也就是神话中那两位著名的女神—西王母和嫘祖（雷祖）的合而为一者。实际上，伏羲与女娲的连体孪生形相，也是体现中国古典哲学中阴阳参合观念的一种涵义深刻的艺术意象。 但是在解决了这一问题后，我心中却还隐涵着几个新的疑问。简单地说，就是如下三点: 1.我实在难以理解，为什么太阳神伏羲与月亮神女娲，都要具有那样一种奇异的、介乎于蛇与蜥蜴之间的躯体形相(见图1）过去人们常用所谓蛇崇拜一类的想当然说法为之作出解释。但由于这种解释仅仅是想当然的，缺乏人类学、动物学与历史学的实证，因而始终难以使有理性头脑者信服。
太阳神伏羲与月亮神女娲
2、我在《诸神的起源》中，曾揭示出娲—嫘，亦即蜗—螺的音转关系。进一步的研究表明，这一古音学的结论是对地，经得起考验。但是，为什么中国传说中最伟大的两位母亲女神，一称作娲—即“蜗”，一称作嫘—即“螺”？我却不能不感到难以理解。 虽然在《诸神的起源》中，我参照一些考古材料中发现的仿蜗螺形陶器，而假定远古人类中曾存在过对蜗螺类介壳动物的崇拜。但我仍然感到，对这类动物的图腾式祟拜，实在是不可思议！自然界中值得崇拜的事物很多，为什么早期人类却偏偏会对这两种体形微渺、其貌不扬的小小甲壳动物产生独特的兴趣呢?在这一现象背后，是否还隐藏着某种更深刻的东西呢? 3、传说伏羲与黄帝是中国的龙神。但是龙的真相究竟是什么? 我在《诸神的起源》中曾假定其真相是云，即一种非生命的物理现象在传说中的生命化。 但验之于古文献中关于龙的多种记述和传说，这一假说——就其表明龙与云之间具有深刻关系言，虽不无道理;但却显然也存在着某种漏洞。而从历史文物看，关于龙的图画形相大体上似乎可分为几个时期： 新石器时代到商周为一期，在那时的原始艺术中，已经出现了多种曲身似龙的动物形相，这些形相常常被考古学者假定为“龙”——但其实它们究竟是否都可以如此被判定？还是很有疑问的。因为迄今尚没有任何文宇或其他实证材料，足以支持这类假定。 在商周的青铜和玉石骨雕艺术中，我们才确切地看到了龙的出现。然而一方面，那时的龙或象猪，或象蛇，或象蜥蜴，或象鳄鱼，或象牛马羊，其形相似乎亦如原始时期的“龙”一样，尚未最后定形。 但另一方面，有一种形相似鳄鱼的动物，则渐成为商周以后龙的主要形相。并且深刻地影响了秦汉至隋唐的龙艺术造型。直到宋元明清的绘画中，龙的形相才彻底地转化成为一种超世俗的怪物——具有马状的头，狮子状鬃，羊或鹿状的角，鸡状的爪，具有浓厚装饰意味的背鳍和尾刺。那么通观古代造型艺术中龙形相的这种演变过程，是否即象征和暗示着关于龙的观念在历史中的演变过程呢? 类似上述的一些问题，曾使我困惑，也使我感到:《诸神的起源》所给出的答案不是最终的。我决心通过更深入的研究，找到古史的真相。而在这里，还有一个对于古代神话传说究竟如何认识的问题。 在许多人看来，神话就是瞎话，是古人由子缺乏科学知识，智能低下等等而凭空编造、想象的鬼话。 如果说它们具有某种研究价值的话，那也只不过是可以对之作一种纯文学性的解说和评述而已。神话不可能是真象——不值得给以认真的研究和分析，这似乎早己成为神话学中一种根深蒂固的成见和信念。 但是，根据我自己对中国古代神话传说的研究，却使我不能接受这种所谓主流性的看法。我确信，神话是远古时代人类经验的一部分，其中既有他们的客观世界，也有他们的主观经验。近代中国学术界的偏见之一，就是至今仍有许多人把神话看作凭空臆想的虚构产物。实际上，精神分析学家既然认为就连人类主观经验中最离奇的梦境也是可以分析的——其中揭示了人类心灵中最深刻的无意识存在，那么为什么我们不能把这种分析方法转用于研究神话呢? 近几年来，我比较系统地研究了从先秦神话到魏晋隋唐志怪(如《山海经》、《神异经》、《穆天子传》、《搜神记，、《述异志》等)古代神话传说。我现在可以相当有把握地说，那些关于牛鬼蛇神、狐狸精怪的种种神秘奇异故事，大部分可以通过分析找到其深层结构中隐涵的经验原型，它们远非过去人们所认为的那样荒诞不经。 在本书中，我以中国古代关于龙的神话传说为线索，探讨了古代动物学问题，图腾间题和历史传说间题。我希望这本书能基本揭示和解决中国古代所谓“神龙”这种神话动物的动物学真相、语言学真相和历史学真相。 现在看来，在远古时代的中国大陆上，曾居住过两个强盛的姓族团体。 其中一个以太阳和凤鸟(姓姬)为图腾，另一个以月亮和神龙(姓姜)为图腾，他们结成了一对人类学上所常说的那种两合婚族组织。这一对姓族，就是构成后日华夏民族的起源和始祖种族。 而羲与蜗，作为王父和王母，则正是这两大姓族的领袖和象征。 我希望，通过《诸神的起源》和这本《龙:神话与真相》，自清儒崔东壁和晚近“古史辨”以来，对于中国上古史、古代文献及华夏远古文明所提出一系列重大问题和挑战，将基本上可以得到初步而有系统地澄清或解决。 (3) 《诸神的起源》出版后，有一位台湾的批评者（陈云根）认为，这本书“征引宏博、用力之勤令人钦叹。”但“方法学上却显示陈旧”。⑦我知道，这位批评者之所以说我的方法陈旧，主要是因为我既没有照搬弗洛伊德、弗雷泽、荣格以后在国外神话学中流行的心理分析和原型分析方法，也没有因袭列维一斯特劳斯的结构主义方法。 其实，对于这些大师及他们的著作与方法，在理论上我一直深感兴趣和作过一定的研究。但我以为在研究中国远古宗教神话间题时，简单袭用任何一种外来的方法，基本上是不灵光的。这种尝试，海外已有多人作过(如杜而末、苏雪林、张光直)，国内近年来也有人尝试。 但无论是把中国神话看作某种普遍宇宙或人类意识的翻版，或是把中国神话看作一种“使人界神界得以沟通的媒介”，如果连起码的文献考辨与语言分析这一基础性工作还没有做过，那么无论构制的是一个表面看去何等辉煌的金光大厦，其根基还只是立在沙滩上的。社会语言学家陈原先生在一封信中，论及《诸神的起源》的方法学意义时曾讲过这样一句话，他指出:“这本书是从语言看社会的一个很好的证据。”[⑧]这话可谓深获我心。 实际上，中国神话是中国历史和汉语语言文化的一种独特产物。因此，研究中国神话的首要方法，是必须掌握传统朴学的训话和考证方法—这实际就是通过语言分析工作，重新认识和真正读懂古代文献的方法。《诸神的起源》之所以别开生面，即得力于这一点。读者将会看到，本书对此则有更深入的开掘和阐发。 我的目的，就是要通过语言文字分析和语源语义的历时态探索，重新识读和阐释古代经典。从而以语言文字研究为手段，达到真正理解和认识古代中国社会与文化的目的。在这个意义上，本书的方法，乃是语言分析和解释学的方法。这种方法在某种意义上的确是恪守“传统的”，但对于二十世纪西方学术来说，语言分析和解释学，恰恰已成为当代哲学中最其有先锋意义的研究方法。 了解二十世纪西方哲学思想发展情况者会知道，二十世纪西方哲学在方法学上的一个突出转变，就是由本体哲学、逻辑哲学向语言哲学的转变。二十世纪的西方哲学主流，在方法上常被称作“分析的时代”。[⑨]所谓分析哲学，指的是逻辑语言和日常语言的分析。迈克尔·默里指出:“分析哲学自称是语言的哲学。而语言研究，并不仅仅是当代哲学诸多课题中的一个，它已被认为是解决所有哲学课题的关键，它是哲学的基础、方法和超级理论。语言哲学在当代的这种重要地位，可以与传统哲学中形而上学的地位相比论。”[⑩] 解释学(Hermeneutics)[11]不属于分析哲学，但它却也是一种语言哲学。“解释学可以广义地定义为有关解释的理论，特别是对原文的解释。由于原文是语言的文字记载，所以解释学必须研究语言的本质和与口语相对的书面语的本质。(西方)古典时代的解释学包括:圣经解释学、法律解释学、文献解释学及文学解释学。”[12]实际上，中国传统学术中的经学、考据学，正是具有经典意义的中国传统解释学。而训诂学，则正是一种具有中国特色的语言分析学和生成语义学。 (4) 1725年西方学术界出现了一本名叫《新科学》的著作。这件事在当时似乎并未引起人们的重视。[13]但是对于近现代社会科学史来说，这却是一个重大的事件。其意义完全可以比类于弗兰西斯·培根的《新工具》对近现代自然科学史的意义。 之所以这样说，是因为维柯在本书中，提出了一个重要的思想。他试图构拟一个科学地研究人性、社会和意识形态的方案。这一方案的模型，就是伽利略、培根和牛顿等人当时新建立的“自然科学”。这一方案的目标则是构造一门研究人的“物理学”—“人文学”即社会科学。 从那时到今天，两个半世纪流过去了。社会科学—人文科学已经建立并取得了很大的发展和成就。但是，除了极少数的几门学科(如语言学、逻辑学)之外，迄今恐怕很难说当代社会科学中有多少成果和结论是基本没有争议的。距离维柯所设想的把研究人、社会、思想的学术科学化这一目标，我们还有相当远的一段路程要走。 在这部著作中，维柯还表述了两个极其重要的思想。一个与神话学有关，一个与语言学有关——这两个思想，对于现代社会科学都具有极其精湛的启示性意义。 维柯指出，对于原始神话关于天地万物的创造，及社会组织的建立，文明的起源，万物的命名等常见主题，现代研究者不必过于拘泥于其表层的文学化叙述，并且以其为幼稚、荒诞和可笑。 这些神话，对于原始人类，是他们认知世界的一种独特方式—所谓“诗性的智慧”（Sapienza Poetica）。这些神话，体现的不是关于事实的“谎言”，而是如何认识、命名和表达这些事实的一些方法。它们不单是现实的装饰，而且是应付现实的一种手段——“因此，人们学会的最初的科学应该是神话学或者是对寓言的解释，因为，就如我们将看到的，任何民族的历史都肇始于寓言。” 维柯指出，如果正确地评价所谓的“原始人，就会发现，他对世界的反应不是幼稚无知和野蛮的，而是本能地、独特地“富有诗意”的，人生来就有“诗性的智慧”，指导他如何对周围环境作出反应，并且把这些反应变为隐喻、象征和神话等“形而上学”的形式。 因此，如果恰如其分地解释神话，便可以把它看作是“最初一些民族的文明史，这些先民，都是地地道道的诗人。”任何神话在古代人一般经历过的实际经验中都有其基础，表达了他们的愿望:试图把一种令人满意的、可以理解的、人化的形式强加于这种经验。 毫无疑义，维柯对于古代神话的这种观点，至今仍然具有现代性——并且比之国内学术界目前流行的一些神话学观念，要远为深刻得多。 然而同样重要的是，维柯不仅对后人启示了关于神话学的一种崭新观念，而且他还揭示了研究神话学的基本方法—文化语言学(符号学)的方法。 维柯认为，人类认识中所谓“真实”，实际仅仅是他通过自身的观念和语言所构造的一种真实。(这一观点在二十世纪哲学中己是极为著名的。海德格尔说:“语言是存在的家。”伽达默尔说:“可能被理解的存在就是语言。”这些论断都继承了维柯的这种观点。) 人类创造各种神话，就是以语言隐喻的方式，理论地和实践地把握现实世界。在这一意义上，神话不仅是文化的象征，而且被看作隐喻思维的一种符号系统。(因此，维柯也被认为是符号学理论的奠基人之一。)这种隐喻式的符号语言逻辑，被维柯称作“诗性逻辑”。又正是在这一意义上，对于语言符号和象征的解读活动，就成为理解神话式隐喻思维的关键手段。 维柯的这种观点，在近现代语言学中，导致了被命名为“萨丕尔一沃尔夫假设”的语言决定论。根据这种决定论，语言不应当如传统观点所认为的那样，“仅仅被看成是解决人类交往或思考中各种问题的一种附属手段。”萨丕尔说: ‘事实上，现实世界在很大程度上是建立在团休的语言传统之上的。决不可能有两种不同的语言，在表现同一种现实时其见解和叙述却是完全相同的。不同的社会所生活于其中的世界是不同的世界，而并不是只贴着不同标签《语言)的同一个世界。··我们确实可以看到、听到和体验到许许多多的东西，但这仅仅是因为我们这个社会的语言传统预先给我们提供了用以认知和解释世界的那些基本范畴。”[14] 由这一观点出发，很自然地引申出了这样一种重要的社会语言学见解: “这种看法并不意味着现实(客体)本身是相对的。而是说现实是由不同文化的参与者，以不同的方式划分和归类的。或者说，他们注意到的或呈现在他们面前的，乃是现实世界的各个不同的方面。”[15] 这也就是说，一种社会文文化，只有通过特定的语言符号手段，才能对现实(客体)发生关系。把这一观点再作一下推广，就自然地引申出了如下结论:构成人类文化的整个社会生活领域，事实上都处在语言符号系统的组织和约束之内。在这一意义上，人类的全部文化活动，都不过是一种语言、符号性的行为，即与自然(客体)和人类自身(主体)的无限对话活动。 正是由这里出发，二十世纪的现代哲学，由古代哲学的自然本体论以及近代哲学的思维本体论(认知论)，转变为语言本体论。语言哲学由此取代了传统形而上学本体论的神圣地位。而在方法论上，则由康德、黑格尔时代的泛逻辑主义，分 别转变为伏尔泰、海德格尔、维特根斯坦、索绪尔、萨王尔、列维一施特劳斯、伽达默尔等人所代表的不同流派的泛语言主义。当代英美的分析哲学和符号学、法国的结构主义和后结构主义、德国的解释学，就是体现这种本体论和方法论转变的三大主要语言哲学流派。 然而实际上，语言哲学和解释学对中国学术传统来说，也并不是陌生的东西，它们的根早己深扎在中国古典学术的深厚传统之中，并且形成传统学术方法的一种主要特色。在汉代以下两千年的中国古典学术中，经学是主干，而治经学的基本方法，就是汉代古文学者所重视的训诂——即语言分析，以及与之相辅相成、为当时的今文学派和后来的理学家所重视的哲学解释学方法。 在探讨中国学术传统与西方科学传统之差异时，有人曾指出这样一点，中国人没有象希腊人那样构造一个严格形式化的逻辑斯蒂系统。那么为什么没有呢? 我认为，这一点恰恰与中国古典学术的特点有关。实际上，在古典学术中，逻辑形式被“消解”在语言研究的过程中了。就学术传统看，中国与西方截然不同。但是从当代西方学术由本体论、认知论和逻辑哲学，向语言哲学和解释学的上述转变中，我们却可以体会到，中国古典学术的方法，未必是完全落伍的。它的价值，有待于我们重新研究和估价。 (5) 读者从本书中将可以看到，无论在古文献、古语音或古文字的研究中，我都广泛地使用了传统训诂学中以声训求语源的方法。这种方法的科学性究竟如何?其所推导出的结论在多大程度上是可靠和可以信赖的?早在《诸神的起源》一书出版时，就曾有人—特别是那些对传统训诂学及其音训方法缺乏认识的青年朋友，对这一点表示过可以理解的疑间。因此在这里，我想有必要着重对这一方法的由来与发展从理论上作一下说明。 传统所谓“小学”，实际包括三种学术:1.训话学，2，文字学，3.音韵学。 常有人以为，训诂学就是古代的文字学。其实这二者无论就对象、内容或来源看，都大不相同。训诂学所研究的主要是语言中的活东西—自然语言(口语)，特别着重于语词的音义关系及其生成—转换运作。文字学所研究的则是语言中的死东西，即出现于书面语言中的文字记号系统—这种书写记号的来源、象征，及其所荷载的信息内容。《尔雅》[16]与《说文解字》，分别代表了古典学术中训话学与文字学的两大不同类型。至于传统之所谓“音韵学”，实际上相当于现代语言学中的“发音生理学”和“音位学”。 清代学者王应麟指出: “文字之学有三。其一，体制。谓点画有横、纵、曲、折之殊，《说文》之类。 其二，训诂，谓称谓有古、今、雅、俗之异，《尔雅》、《方言》之类。 其三，音韵。谓呼吸有清浊高下之不问。沈约《四声谱》及西域反切之学。”(《玉海》) 在清代学术中这三者虽往往被综合地进行研究，但以音训方法探求语义的训诂学，却正是这三者之中具有纲举目张意义的主干。清代学者研究古代文献所获得的主要成就，几乎都是通过音训方法而获致的。 段玉裁曾说: “小学有形、有音、有义。三者互祀求，举一可得其二。有古形，有今形。有古音，有今音。有古义，有今义。六者互相求，举一可得其五。” 又云: “(古)圣人之制字，有义而后有音，有音而后有形。(今)学者之考学，因形以得其音，因音以得其义。治经莫重于得义，得义莫切于得音。” 段氏关于语言文字起源的上述观点，在清代学术中是颇具有代表性的。在他看来，文字的起源是:
也就是说，在意义(所指)、语音(能指)、文字(记号)三者的关系中，音义关系是决定性的。 ...
也就是说，在意义(所指)、语音(能指)、文字(记号)三者的关系中，音义关系是决定性的。有了意义与声音的结合，就产生了人类语言。是先有语言而后才有文字[17]，而绝不是相反。文字是表达语言的，是为语言服务的，而不是相反。正因为如此，语言—音义关系是能动和主动的，文字则是被动的。汉语的特点是，一个固定的语言音节(单位)，往往就具有一种确定的意义。换句话说，有一个音节、音位，就意味着可能存在一个词。汉语的这一特点，必然决定了文字的单体化—即方块字的出现。 由上述，我们还可以注意到，十五世纪末西学东渐以来，由西方近代语言理论中引入而在国内语言学界广为流行的那种“象形文字论”—即认为汉字起源于图画的理论，[18]无论从汉字历史看，从汉字功能看，[19]都是根本站不住的。 在汉语中，文字记号、词、读音与语义之间构成如下的一种菱形关系(见图序.2)
这就是说，一个文字往往对应着一个特定的词，具有一种读音，负荷着一种语义 ...
这就是说，一个文字往往对应着一个特定的词，具有一种读音，负荷着一种语义。在这种关系中，音—义关系的连结是具有根本性的。它们组合为一个语言单位，就构成汉语中的一个词。这个词如果附属于一个书面记号，就形成一个汉字。但即使没有这个书面记号，它仍具有自己的语言功能。更重要的一点是，在古代汉语中，绝不是有多少词就需要多少字。事实上往往只有极少量的书面记号，却必须用来表述无限多样而复杂的言语活动。因之，许多汉字在演变中出现了书面记号与语义直接联系的断裂(见图3)。
文字仍然是语音和词的记号。
在这种情况下，文字仍然是语音和词的记号。但由于文字与词义关系的割断，它就不必一定指谓它本义所指的那个词。而可以通过语音与词的联系，指谓与其本义不同的词。这时文字记号即具有了新的语义。这种语义只有通过其所在的特定语境才能得到恰当的解释。在甲骨文、金文和秦汉文献中，我们可以大量地见到这种情况。 中国古书之难读难解，首先就是由于文字。由于汉字是具有如上所述复杂功能的一种记号系统。但每一个字作为书面记号，既具有自身本有的形、音、义成分，又在特定语境中承担着不同的意义和构词功能。这就势必容易导致误读和歧义。加以古今语殊，同一个文字记号的形、音、义既有历时态下的层叠变异，又有由于中国疆土辽阔，同字、同义而异音异读，雅言、方言相互影响的情况，使得大量古代经典的识读，不能不成为一件极其艰难的工作。 实际上，许多先秦典藉，早在两汉经师手中，即已被失读或误读。其后两千年中，更积非成是，陈陈相因。加以各学派之间，往往标榜门户，固步自封于所谓世传家法，视异端新说如洪水猛兽，相互排低唯恐不力。所以数千年来，两汉先秦以上至于上古之书，真正被读懂或基本没有间题的书，今天看来，实在并不多。许多上古典籍，今天都有重新解读的必要。而达到正确解读的唯一方法，只能是通过语言去研究语言—也就是“训诂学”的方法。 (6) 从历史看，训诂学中的音训方法，其由来久矣。清人王先谦曾追溯之日: “流求饵贰，例启于周公。乾健坤顺，说畅于孔子。仁者人也，谊者宜也，偏旁依声以起训。刑者侧也，侧者成也，展转积声以求通。此声教之大凡也，侵寻乎汉世，间见于纬书。蔚婴解《诗》，斑固辑论，率用斯体宏阐经术。许郑高张之伦，弥广厥指。逮刘成国之《释名》出，以声为书，遂为经说之归墟，实亦儒门之奥键已。”[20] 也就是说，以声训追寻语根、语源的传统，至少可以上溯到西周初叶的周公时代。这种方法，历来被认为是研究儒家经典的“奥键——即一种绝妙钥匙。 但音训方法之大倡，并在典籍研究中取得辉煌成果，却不能不说是清代学者的功绩。在清儒中，首先提倡以语言文字研究为中心，重新释读古代经典的学者是戴震。他在《论韵书中字义答秦蕙田》的信中说: .字书主于故训，韵书主于音声。然二者恒相因:音声有不随故训变者则一音或数义。音声有随故训而变者则一字或数音。大致一字既定其本义，则外此音义引申咸六书之假借。其例或义由声出。·一凡故训之失传者，于此亦可因声而知义矣。” 在这里，戴震首先提出了“义由声出”这个重要的汉语语言学原理。有了这个原理，不但可以说明“依声托事”的很借，语义的迁延和来源，而且一语道破了训诂学的根本奥妙。我们知道，古书中用字，假借极多。因此解读古书的第一步，就是必须超越字形，破其假借而正以本字。但是古音不同于今音，欲知古人假借，必须先通古音。因为“故训音声相为表里”，不但“义由声出”，而且“故训之失传者，亦可因声而知义”，所以戴震曾作《转语》二十章，想“以声求义，以义正声”。可借此书后来不传，今仅存其《序》。其《序》中说: “凡同位则同声，同声则可以通乎其义;位同则声变而同，声变而同则其义亦可以比之而通。” 这又是一个重要的汉语语言学原理。 训话学家齐佩瑢曾对戴氏此说作过一个精当而明白的评介。他指出: “‘鸳鸯绣取从君看，不把金针度与人’。现在如果把金针度与人，那么，这支金针就是那‘其用至博，操之至约’的音转之理，所以难怪一般训诂家常好说‘一声之转’的术语了。”[21] 但是，在清代学者中，把“因声求义”这一训诂方法推广到经史子集的广泛研究工作中而成绩最著的应首推王念孙、王引之父子。王念孙指出: “窃以训诂之旨本于声音，故有声同字异，声近义同。虽或类聚群分，实亦同条共贯。譬如振裘必提其领，举网必掣其纲，故曰本立而道生，知天下之至啧而不可乱也。此之不悟，则有字别为音，音别为义，或望文虚造而违古义，或墨守成训而少会通，易简之理既失而大道多歧矣。今就古音以求古义，引申触类，不限形体，苟可以发明前训，斯凌杂之讥亦所不辞。”[22] 齐佩瑢先生指出: “这段话可以说是道尽了训诂的秘诀。训诂之本为声音，而音义的关系不外‘声同字异，声近义同’两大类，假如把握住这个枢纽，那么至啧不乱的易简之理就可以豁然贯通，然后引申触类，打破形体，随心所欲，无往不利，即呵毛骂郑，亦无不可。无怪乎他的《广雅疏证》及《读书杂志》等作，左右逢源，妙得自然，一经道破，涣然冰释。”[23] 戴震、王念孙所倡导的这一声训方法，在念孙之子，清代卓越学者王引之手中，得到了更深刻的发挥和运用。王引之曾阐述乃父学说指出: “训诂之旨，存乎声音。字之声同声近者，经传往往假借，学者以声求义，破其假借之字而读以本字，则涣然冰释，如其假借之字而强为之解则诚为病矣。故毛公《诗传》多易假借之字而训以本字，已开改读之先。至康成笺《诗注札》，屡云某读为某，而假借之例大明。后人或病康成破字者，不知古字之多假借也。”“说经者期于经意而已，前人传注不皆合于经，则择其合经者从之，其皆不合，则以己意逆经意，而参之他经，证以成训，虽别为之说，亦无不可。必欲专守一家，无少出入，则何邵公之墨守见伐于康成者矣。故大人之治经也，诸说并列，则求其是;字有假借，则改其读，盖孰于汉学之门户而不囿于汉学之藩篱者也。”[24] 王引之还指出: “夫训诂之要，在声音不在文字，声之相同相近者，义每不甚相远。故名字相沿不必皆其本字，其所假借，今韵复多异音，画字体以为说，执今音以测义，斯于古训多所未达，不明其要故也。今之所说多取古音相近之字以为解，虽今亡其训，犹将罕譬而喻，依声托义焉。” 梁启超论清代学术时曾指出，清代朴学在中国古典学术史上具有一种启蒙性的意义，可以比类于欧洲文艺复兴初期希腊古典学术的复兴。[25]我认为，梁氏对清学的这一评价是中肯的。我们从上引王引之的论述中就可以看到，他在这里并不仅仅是在倡导一种对于古典经学的新的研究方法。其目的，实际是要构建一种新的文化解释学。这种解释学要求敢于突破古人成说之藩篱，要求有新的发挥和建树——方法学的这一变革，实际乃是一场经学革新、文化改革运动的先声。 另一方面我们还必须看到，这种新的训诂学方法，实际也是一种理性主义的方法。通过理性主义方法的引入，几千年来对于古代经师正统训传的迷信可以破除了。经典文献的解释权由依赖传统和权威，转到了每一个能运用和掌握此种方法的知识分子个人手中刃一由此看来，对儒学正统所发起的这一革新，虽然其锋芒还没有直接指向政治和伦理的方面[26]，但就其理性自觉的意义而言，却已经尊涵着一场儒学的革新运动了。使人遗憾的是，清代朴学这一方面的意义，至今仍鲜为人知。而这个问题，也己越出了本文的论题，所以在此暂不深论吧。 总而言之，在清代那些最富于创造力的学者们看来，“说来说去，简单一句话，训诂学的主旨是以声音为枢纽，训诂之法只是破其假借而读以本字，但破读也并不是随便以己意逆经，而是‘取古音相近之字以为解’，以古韵二十一部的分合为之准，然后再‘参之他经，证以成训’，便可以推翻前人，别创新说了。”[27] 当然，这里也应当指出，清代学者的解释学，虽然是建立在以音训为主的训诂学和音韵学基础之上，但他们也并非不重视字形学。 郭沫若曾经深刻地指出，原始汉字起源于两大系统。一个系统是抽象符号，它们可能是记音记号，也可能是记意记号，其起源远早于象形文字。在这类文字中，字形与字音、语义木一定有必然的关系。汉字的另一个系统，则是象形文字，其起源要晚于前一类文字。象形字的特点是，字形与语义往往具有直接性的关系。字形往往反映出它所记录的词的本义。在甲骨文及金文中，既有象形文字，也有数量上决不少于象形文字的抽象表音、表意文字。近现代叫些古文字学家，不明乎此，往往拘泥于字形与字义的联系。甚至有人竟以为汉字的基本规律就是画图规律，这已是走火入魔，无知而荒谬了。 如果我们尝试对汉字的上述两大起源，寻求一种一元化解释——也就是说，解释为什么两大不同系统，后来可以结合于一体这个间题的话，那么我以为，这很可能是由于随着表意记号的增多，而有必要以形象记号加以区别的结果。表意文字先于象形文字。而语音则成为连结字形虽不同，语义却相同的文字的纽带。 王力先生在《中国语言学史》中对清儒的训诂学和解释学成就，曾作了一番极为中肯的评论。他说: “文字本来只是语言的代用品。文字如果脱离了有声语言的关系，那就失去了文字的性质。但是，古代的文字学家们并不懂得这个道理，仿佛文字是直接表示概念的:同一个概念必须有固定的写法。意符似乎是很重要的东西;一个字如果不具备某种意符，仿佛就不能代表某种概念。 这种重形不重音的观点，控制着一千七百年的中国文字学(从许慎时代到段玉裁、王念孙的时代)。直到段玉裁、王念孙，才冲破了这个藩篱。文字既是代表有声语言的，同音的字就有同义的可能:不但同声符、不同意符的字可以同义，甚至意符、声符都不同，只要音同或音近，也还可能是同义的。这样，古代经史子集中许多难懂的字都讲清楚了。这是训话学上的革命，段、王等人把训诂学推进到崭新的一个历史阶段，他们的贡献是很大的。”[28] （7） 那么，由此可以提出这样一个间题:清代学术中这种如此被重视的音训方法，从语言学理论上说，是否也具有深刻的根据呢? 对于这个问题，我们可以给予一个充分肯定的回答。声训方法作为一种解释学方法，之所以必然能够成立，除了前面从汉字形、音、义关系的角度所已指出的理由外，这里还关系到汉语中一个极其深刻而重要的语言规律—在原始汉语中，所有同义的词语，都是围绕子一个具有共同来源的语音基核而组成。从语言的声音和意义的联系上，探索字与字之间的亲缘关系，这就涉及到词族学、词源学的研究范围。虽然汉字的形、音、义关系非常复杂，尤其是形体繁复，变化极多，但它决不是一个一个的孤生儿女，决不是互不粘连的一盘散沙。 近代学者刘师培指出: “古人名物，以一意一象为纲，若意象相符，则寄以同一之音，虽审音造字形不必同，然字形虽殊，声类同者义必近。， 对于刘氏此说中所列的具体音义关系，我们还可再作商量。但他指出原始汉语中曾存在依据音近义通的连类规则，生成词族的语源学规律，则是至为深刻的里这一规律，实际上很早以前即已被古代语言学者认识到。对这一规律的认识，涉及到汉语作为一个符号系统，其中各种名称的来源，究竟是偶然的，还是服从于一定的规律这个间题。 一派的观点，可以以清儒朱骏声的见解为代表。他在所著《说文通训定声，凡例》中指出: “凡山水国邑及姓氏之类，皆托其字为标识，无关本谊，故注亦不详。” 在这部书的正文里，他在“假借”(按:指意义无关的同音借用字)乞栏里专门辟出了“托名标识字，一项，把他所说的“山川国邑及姓氏之类”的专名列入此项。这就说明，他认为物之专名仅有标识作用，起码是山水国邑姓氏之类，是没有什么本谊与来源的。 与这种名物偶然性观点相反，另一种观点认为名物必有来历。这一派学者认为，首先，名物是有来源的，在给一个专名定名时，完全没有根据、没有意图几乎是不可能的。虽然定名有偶然性，名与实绝非必然的切合，但人们为一物定名时，一定与对这一事物的观察，认识有联系，因而在不同程度上有源可寻。其次，探寻名物的来源，往往与希望了解古人对一些事物的认识，从而进一步研究古人的科学与思想分不开。同时，也可通过名物的推源进一步研究词义的发展规律，并非仅仅游戏式地去猜测命名的意图。所以，以“托名标识”来阻绝名物探源的通路，在语义学上是不彻底的。 值得注意的是，第一种观点在现代仍受到一部分语言学家的赞成。赞成的根据，则是来自索绪尔语言学中关于语言是一个自由符号系统，因而语音和语义没有必然联系的观点。 但这里实际上有一个误解。在造词之始，正因为音、义无必然联系，所以不同的民族，可以各自选择不同的语音形式给事物命名。但就某一个民族的语言来说，已经用某音表达某义，约定俗成以后，再继续创造他的近义词时，由于语言的类推作用，往往要受旧词的影响，自然地运用与它相近(有稳定部分，有变换部分)的语音形式来表达新词的意义。旧词与新词之间，意义有发展，但有引申的关系。语音有变化，但有转换的规律。这样，就逐渐形成了音、义相关的词群。就其造词的渊源来说，它们之间是可能发生联系的。如果我们能掌握正确的方法，探索这一重大课题，这将会给汉语的研究开辟一个广阔的园地。古代文献在这方面给我们留下了非常丰富的资料，可资利用，前辈学者给我们留下了许多宝贵遗产，可供参考。 汉代刘熙撰《释名》，其序云: “名之于实，各有义类，百姓日称而不知其所以之意。” 这里所谓“名之于实，各有义类”，一语道破了原始汉语中声近义通这一规律之所以出现的原因。 我们说音近之词古义必通，因为这是原始汉语中事物命名的一条规律。但在这里必须强调，这一规律所适用的主要是原始汉语，而不是秦汉以下的古代汉语。[29] 在原始汉语中，声近义通是古人为事物命名的普遍规律。但在后来的汉语中，由于 1)方言异字和异名的介入，(2)名称随语言发展而产生的变异和分化，所以这一规律的表现就远不那么纯粹和明显了。近世著名学者黄侃《声韵略记，对这个间题所论极确。他指出: “音发而义从之，固矣。然使同一音即同一义，终古不变，则其理亦自简而易明。无如其不尔也，是故当知音之所以变转。” 他又指出:在语言中既有“一音屡转而义至今不甚殊者。”此类语词同音则共义的同源性是明显的，体现着音近义通的规律。但今日语言中却也有音声相同，而义则各有所受者。例如汉字中:裸、踝、课、
有音声相同，而义则各有所受者。例如汉字中:裸、踝、课、
诸字，“论字形，则偏旁皆同，而论声义，乃各有所受。宋人王子韶有右文之说，以为字从某声，即从其义，展转生说，其实难通。如知众水同居一渠，而来源各异，则其谬自解矣。.故治音学者当知声同而义各殊之理。” 黄先生说声同义殊，是由于语词来源不同。这是很卓越的见解，发前人所未发。上述一些字都是用果字表音，可是并不能从果字字青归纳出一个共同的语义。它们的这种音同义异关系，就是由于文字与语言经过历史演变，所以异中有同，同中有异。 如果不认清这一点，就可能导致对“音近义通”这一规律的误解。 (8) 在二十世纪学者中，坚持名物必有来历，因此可以通过“音近义通”这一语源学规律进行考索的，包括几位最卓越的语言学者。这就是王国维、章太炎和黄侃。 何新 龙：神话与真相 序言 《上海人民出版社，1990年5月第一版》 - 何新博客管理员 - 何新网易博客
“治小学者，在于比次声音，推迹故训，以探语言之本。”(《国故论衡·小学略说》) ...
章太炎指出: “治小学者，在于比次声音，推迹故训，以探语言之本。”(《国故论衡·小学略说》) 在《文始》一书中，章太炎将原始汉语中的同音字分为两大类:“音义相仇，谓之变易。义自音训，谓之孽乳。”由此出发，他系统地探索了运用同音字通转的规律来归纳同源字的工作。以变易、孽乳这两大原则为贯串的凡例，以古韵二十三部的通转为规范，试图全面考察汉语文字族类的繁衍。其大意略谓，转注惟有同义，假借惟有引申之义。一字变为数字而音义同者，当求何字在先，何字在后。一字变为数义而字体亦异者，当知本是一字，后乃乘分，等等。 王力曾评价章太炎这一工作指出: “章太炎先生的《文始》及高本汉《汉语词类》，都从语音去研究字义的关系。他们对于字义的解释，尽多可议之处。然而他们的原则是可以成立的。语音相近者，其字义往往相近，字义相近者，其语音亦往往相近。由语音的系统去寻求字族，不受字形的束缚。这是语史学的坦途，同时我们也可以把这个原则反过来应用，就是从字义的关连去说明古音的部居，如改之与革，晦之与黑，子之与息，都是之哈、职德同部的证据，我们虽不能单凭这个去证明古音，但若有了别的重要证据之后，再加上这个做旁证，原有的理论就可以借此增加不少的力量。此外相反的字有时也可以证明语音之相近，如否之与福，礼之与庆，氏之与颠，明之与暮等，都是同部或对转的字。”(王力《上古韵母系统研究》) 这一评价是颇为深刻的。 黄侃是章太炎的弟子。他在所著《训诂述略》中，对汉语中音近义通这一原则曾作了极明确的表述。指出: “古人制字，义本于声，即声是义，声音训话，同出一原。文字拿生，声从其类，故今日文字、声音、训诂，古曰字读。读即兼孕声音、训诂二事，盖声音即训诂也。详考吾国文字，多以声相训，其不以声音相训者，百分之中不及五六。故凡以声音相训者为真正之训诂，反是即非真正之训诂。” 黄氏此说，虽似偏激，实具卓识。在这里，他指出了真正的训话学，决不应是单纯的研究字形，而是以音训为主，兼括语义学、音位学和字形学在内的综合学科。这是极为深刻的！ 综上所述，语音与语义在起初配合时虽未必都有必然的因果关系，但后来在语言的演进过程中，因为词汇从同一语根革生分化的缘故，音读相同相近者，其意义也往往相近相同，以至辗转关连，从而使一系列音义相关、相近的字词群，组成一个语族。这是汉语发展学中的一个重要的语源学规律。由此看来，汉语训诂学的研究，就不可能是一种静态、共时态下的结构主义研究。而是必须循于意义转换的脉络，作历时兼共时，结构与消解的解释学研究。 通过文字语源和名物来源的探求，可以了解和认识存在于语言世界中的远古文化真相。音训的方法，因声求义的方法，乃是绝不可少的方法，在有些情况下，甚至可能也是唯一 的方法。 这就是我在《诸神的起源》和本书中，之所以不得不大量地使用这一方法的原因和理由。也是我在本书之前有必要向读者预先作一说明的。 最后，我还应当在此向贾兰坡先生、陈世骧先生表示谢意。他们为本书第一编提供了有关鳄鱼动物学方面的重要资料。在本书写作中，还曾得到杨希枚、李泽厚，法国汉学家桀溺先生等的关注或帮助，书稿完成后，杨援朝同志不辞辛劳，誊抄了全稿，在此一并致谢。 何 新 1987.8.1记于京西古城 [①] 参看库恩:《科学革命的结构》，商务印书馆1984年版。 [②] A. F.查尔默斯:《科学究竟是什么》，商务印书馆1982年版，第5页。 [③]《章氏丛书》卷四。 [④]《金明馆丛编二编》。 [⑤] Marrio Bunge，加拿大特利尔、麦克莫尔大学哲学教授。此文刊于《哲学研究》1987年第4期。本书引用时略有删改。 [⑥] 参看《汉武梁祠石刻》，北京图书馆藏本。 [⑦] 陈云根:《评“诸神的起源”的方法学》，见《香港时报》，1987年3月27日。 [⑧] 见《语文导报》，1987年第8期。 [⑨] “我们的时代有时被称为分析的时代。这种称呼虽然过于简单，却能使人注意到这样一个事实:当代哲学的一个显著特征是占统治地位的分析哲学的出现。”(‘当代分析哲学》，M·K·穆尼茨著，第3页〕 [⑩] 迈克尔·默里1983年在北京大学的讲演:“美国现代哲学的新潮流。” [11] Hermeneutics，一词，现在通行三个释名:1，阐释学;2.释义学;3.解释学。我采用其最通俗的一个译法。理由是，西方学术中最早的释义学理论著作一亚里士多德的《解释篇》，在汉语中正是这样被翻译的。 [12] 克尔·默里1983北京大学的演讲:“美国现代哲学的新潮流。” [13] 须注意而耐人寻味的一点是，国内目前已出版的多种《西方哲学史》著作中，几乎都没有维柯的地位。由此可见，这位对现代影响至深的近代思想家，一向是多么地受到忽视。 [14] 《萨丕尔语言、文化论文选》英文版，第162页。 [15] 转引《关于交流的探索》，英文版第136--154页。 [16] 有趣的是，《尔雅》虽然是中国最早的一部词书，其茗称却至今未得到过确当的解释。其实‘尔”当读“泥”，“雅”当读“义”。.所谓“尔稚”，即一连串同义或者近义词的粘连、归纳和互释。这一书名所陈述的，正是此书的内各和性质。 [17] 从现代观点看，人类语言包括三部分1)听觉语言；（2）视觉语言；(3)体觉语言。语言活动起源于动物与外部世界的信息交换(输入与榆出活动)；而文字是视觉语言中一种系统性的人造记号。 [18] 郭沫若早在七十年代初，即从历史角度有力批驳了这种象形文字论。他在所著《古代文字的辩证发展》一文中指出，汉字有两个来源。一是契刻的抽象符号，一是象形文字。前者从考古学发现看，远早于后者。 [19] 有人以为《说文》是一部象形字词典。实际上，许慎在论述汉字起源时指出有六书，认为象形只是六书中的一种。此与现代那种以为象形是汉字本质的观点是根本不同的。 [20] 王先谦:《释名疏证补·序》。 [21] 齐佩瑢:《训诂学概论》，第36页。 [22] 王念孙:《广雅疏证自序》。 [23] 齐佩瑢:《训诂学概论》，第36页。 [24] 王引之:《经义述闻·自序》。 [25] 参见梁启超;《清代学术概论》，复旦大学出版社1984年版。 [26] 实际上，朴学家戴震已把理性主义和批判主义的矛头指向了宋明以来的儒家伦理和政治思想。见所著《孟子字义疏证》。 [27] 齐佩瑢:《训诂学概论》，第37页。 [28] 这里顺便指出，在当代学术中，清代训诂学重视声训的这一传统中断了。由于上世纪末甲骨文的发现，触发了现代释读者推求字形的兴趣。而甲骨文，金文字形的图画性，似乎更为汉字起源于象形字理论提供了十分直观的证明。在这种背景下，望形生义成为了一种颇为时尚的文字研究风气。 [29] 刘熙《释名》，原则是正确的。但在标举事类、论叙旨归，应用声训原理上则多有琉误，其原因即在于忽视了原始汉语与汉代语音的巨大音读之差异。 （2014-05-11） 谢谢阅读 | 
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