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來源: 【華東師範大學學報】 【內容提要】通過對『辯』（辯說）的多方面分析，【呂氏春秋】不僅初步論及了主體間交際的必要性與可能性，闡明了成功交際的若干規範性要求，而且對普通名言在表達普遍之道方面的限度也有所涉及。這些論述繼承了先秦諸子在語言之思方面的諸多積極成果，並有所創新，構成了中國古代語言哲學歷史演進中不可缺少的一環。
【關鍵詞】【呂氏春秋】、辯說、語言哲學
【呂氏春秋】一書，兼儒、墨，合名、法，歷代均以『雜家』名之。近世更不乏論者斥其為『折衷主義』，認定該書不僅喪失了先秦哲學的獨創精神，而且內容重複，往往互相牴牾。[1] 考慮到這種負面評價更多地來源於某種情感的糾纏而不是理智的分析，通過重構【呂氏春秋】對『辯』（辯說）所作的多方面有價值的探索，本文試圖從語言哲學這一側面對該書的理論成就進行重新評價，以就教於前輩和時賢。
一、主體間交際的必要性與可能性
春秋戰國時期，諸子蜂起，百家並作，各為殊途百慮之學，好辯之風盛行，彼此之間常常通過辯說來為自己言論的正確性與合理性辯護，並對自己所不贊成的他人主張加以批評和駁斥。作為主體間一種獨特的交際方式，辯說不僅在實踐操作層面上受到重視，而且開始進入理論反思的領域。[2] 作為當時哲學話語的一個共同主題，辯說及其相關問題同樣沒有逸出【呂氏春秋】的關注範圍，而這種關注首先就涉及到辯說的必要性：
物固莫不有長，莫不有短。人亦然。故善學者，假人之長以補其短。……故學士曰：辯議不可為。[3] 辯議而苟可為，是教也。教，大議也。辯議而不可為，是被褐而出，衣錦而入。（【呂氏春秋・用眾】，下引此書，僅注篇名）
自然界的一切事物都各有其長，各有其短。人亦是如此。善於學習的人能夠吸取他人之長以補己之短。在如何學習的問題上，求學者（學士）不得對師有所辯爭，不得立己之議（意見、言論）而與師之議對立，應當心無成見，虛心受教。如是，則可學業日進，由愚昧而通達，就像披破衣出門，着華服歸來一樣。但是，辯爭對於施教者則是必須的，此之謂『辯議而苟可為，是教也』。相異於求學者，施教者不僅應立議立道，為行其議與道，還應在不同的意見與觀點之間展開辯爭，『師之教也，不爭輕重尊卑富貴，而爭於道。』（【勸學】）
雖然【呂氏春秋】區分了辯說對於求學者和施教者的不同意義，但從文意上看，上段引文似乎更多地在論證求學者應取他人之長以補己之短，而非辯說的必要性。見於此，辯說的必要性又該如何理解呢？或者說，以人『莫不有長，莫不有短』為前提能否為辯說的必要性提供理論的論證呢？就人的認識而言，一方面，『目固有不見也，智固有不知也，數固有不及也』（【別類】），人的感覺、智慧和道術不可能絕對完善，總是各有所長，各有所短；另一方面，『事多似倒而順，多似順而倒』（【似順】），事物的真實存在與現象呈現之間往往並不一致。正是由於種種來自主客觀方面的條件限制，使得人難以客觀全面地看問題，因而總是無法擺脫一曲之蔽，『以全取人固難，物之情也。』（【舉難】）認識的相對性常常造成在主體間形成不同的意見分歧或觀點對立。為了正確區別事物的長短優劣，分辨認識的是非對錯，就有必要把彼此的意見與觀點作比較、分析，揭露出各人認識中存在着的矛盾和相互之間的矛盾，分辨出其中正確或錯誤的成分，分析出究竟是原則分歧還是偶然差異，是主要的還是次要的，等等。這樣，通過在不同的意見與觀點之間展開辯爭，就有可能克服各自的片面性、抽象性，獲得對問題比較全面的認識，從而在主體間達成共識，獲得真理，並藉此協調彼此之間的行動。
需要指出的是，儘管【呂氏春秋】對辯說的必要性尚未形成明確的理論自覺，但這並不意味着它就否定了辯說的意義。『不學而能聽說者，古今無有也。解在乎白圭之非惠子也，公孫龍之說燕昭王以偃兵及應空洛之遇也，孔穿之議公孫龍，翟剪之難惠子之法。此四士者之議，皆多故矣，不可不獨論。』（【聽言】）白圭之非惠子等均是著名的辯說實例，其中涉及到多方面的智慧與技巧（多故）。為了培養思維與語言表達的能力，訓練在主體間進行爭論與批判的技巧，就應該不僅熟悉這些辯說實例，更要對其中所包含的經驗教訓給予仔細的分析辨別。要言之，不經過學習便不能進行有效的表達和理解，而學習的一項重要內容又是對著名的辯說實例加以分析，這一看法正從一個側面折射了【呂氏春秋】對辯說之必要性的認識。
與辯說的必要性相關的還有辯說的可能性問題。有見於辯說是一種展開於主體間的獨特的交際形式，後期墨家曾根據語言的交際性對辯說的可能性進行了論證。[4] 【呂氏春秋】沿襲後期墨家的論證思路，指出：
非辭無以相期，從辭則亂。亂辭之中又有辭焉，[5] 心之謂也。言不欺心，則近之矣。凡言者，以諭心也。言心相離，而上無以參之，則下多所言非所行也，所行非所言也。言行相詭，不祥莫大焉。（【淫辭】）
【說文解字】：『期，會也』，有交往，交流之意；『諭，告也』，指告訴，引申為表達。言辭是用來表達思想的。沒有言辭，人們就不能表達思想，相互交流，但僅僅聽信言辭也會發生混亂。就言辭與思想的關係看，言辭不違背思想，就差不多了；言辭若與思想相背離，而在上者又無法辨識，那麼在下者就多有言語與行為不相符合的情況。這裏，【呂氏春秋】實際上已經觸及到語言具有的表謂功能和交際功能，而且正確地指出了主體間交際之所以可能就在於交際雙方能夠通過語言來表達和交流思想，以協調彼此的行為。至於言辭與思想的關係對言語和行為是否相符的影響，則涉及到交際過程中如何通過有效的表達與理解來實現成功的交際，這正是下文所要論述的重點。
二、聽說之術：成功交際的規範性要求（上）
無論是具體的辯說，還是一般意義上的言語交際，總是涉及表達與理解兩個相互聯繫的基本環節，並受到邏輯論證、語言表達、認知方式、道德修養、交際環境等諸多主客觀因素的制約。因此，言語交際能否取得成功，就取決於交際雙方在表達和理解時是否遵守了相應的規範。對交際原則的討論是當代語言哲學的焦點之一，同時也構成了【呂氏春秋】所謂『聽說之術』的主要內容。
在【順說】、【應言】、【淫辭】、【重言】、【精諭】等篇中，【呂氏春秋】對『說術』多有論及。說，即表達；說術，也就是表達之術。縱觀全書，有關成功交際在表達這個環節上應當遵守的基本規範主要涉及到交際主體的真誠，言說內容的真實、言說方式的可理解與恰當等論題。現分述如下：
1.交際主體的真誠
【呂氏春秋】認為：『凡君子之說也，非苟辨也；士之議也，非苟語也。必中理然後說，必當義然後議。』（【懷寵】）辨，通『辯』，指辯說；所謂『義』，當指『萬事之綱紀也，君臣上下親疏之所由起也，治亂安危過勝之所在也』（【論威】），泛指調節社會生活的規範。君子出言，不苟且辯說；士人議論，不苟且言談。君子出言必合乎道理，士人議論必合乎規範。於是對問題進一步的追問便涉及到主體在交際中應當遵守什麼樣的規範。【具備】篇指出：『凡說與治之務莫若誠』，辯說與治理政事的要務均在於真誠，說自己相信為真的話，做自己相信為正確的事。不難發現，【呂氏春秋】在此已經觸及到了辯說者在言語交際過程中的真誠，即說話者說出的話語所表達的內容，應該是自己相信為真的。從其實際效果看，真誠原則不僅能夠確保交際雙方的相互信賴，還有助於加深對彼此主張及其理由的了解，從而藉助言語交際的展開來很好地消除爭議，達成共識。
2.言說內容的真實
需要指出的是，真誠性這一要求涉及的僅僅是說話者自己認為真實和有根據，並不涉及說話者認為真實而實際上並不真實的情況。為了確保言語交際的成功，就不僅需要真誠原則，還要求言說內容具有真實性，即名實相符，主客一致。對此，【呂氏春秋】亦有所見：
取其實以責其名，則說者不敢妄言。（【審應】）
按其實以責其名，以求其情；聽其言而察其類，無使放悖。（【審分】）
根據事物的實際情況和所屬類別來辨別言論，求得真實的情況，不僅可以制止胡言亂語，還能防止悖亂的產生。違背真實原則的言辭，就是『空言虛辭』、『淫學流說』（【知度】）或者『淫說』：『說淫則可不可而然不然，是不是而非不非。』（【正名】）浮誇失實的言辭會使人們喪失判斷事物的能力，導致黑白顛倒，是非混淆，真假莫辨的後果。
從言說內容的真實性出發，【呂氏春秋】進而批判了在當時普遍存在着的割裂名實，顛倒是非的現象。『天下之學者多辯，言利辭倒，不求其實，務以相毀，以勝為故。』（【察今】）天下有學識之人大都善辯，言談鋒利，是非顛倒，不求合乎實際，致力於互相詆毀，以爭勝為能事。這其實就是【莊子・天下】篇所說的『辯者之徒，飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心』。如果辯說不能保證言說內容的真實性，那辯說雙方所關注的就不再是是非對錯，而僅僅是如何用巧妙的言辭勝人。這樣，辯說作為主體間關於不同意見的爭論和觀點的批判，就很難實現達成共識，獲得真理，協調行動的目的。
3.言說方式的可理解
成功的言語交際，不但要求交際主體的真誠和言說內容的真實，還要求交際雙方使用的語言表達必須是可理解的，即不能自相矛盾，不能含混而有歧義。【呂氏春秋】對言語交際中存在的種種『悖』（自相矛盾）的揭示，就從一個側面涉及到了言說方式的可理解性問題。首先，言與言之悖將導致辯說不可理解。【離謂】篇記載有這樣一例：
齊人有淳于髡者，以從說魏王。魏王辯之，約車十乘，將使之荊。辭而行，有以橫說魏王，魏王乃止其行。失從之意，又失橫之事。夫其多能不若寡能，其有辯不若無辯。
從，通『縱』，指合縱，六國聯合拒秦。淳于髡系戰國時齊國人，以博學善辯著稱。在上述例子中，因其『以縱說』之言與『以橫說』之言矛盾，魏王只好『止其行』。正是有見於自相矛盾的言論往往難以理解，使人不知所措，【呂氏春秋】認為，與其推崇這種前後矛盾，出爾反爾的『多能』、『有辯』，還不如追求前後一致，易於理解的『寡能』、『無辯』。
其次，言與行之悖同樣違反了言語交際的可理解原則。【呂氏春秋】指出：『今世之以偃兵疾說者，終身用兵而不自知悖，故說雖強，談雖辨，文學雖博，猶不見聽。』（【盪兵】）辨，通『辯』，指雄辯。此例是說，當時極力鼓吹廢止戰爭的人，終身用兵，卻不知自己言行不一致。因此，雖然遊說有力，言談雄辯，引用文獻典籍廣博，但其主張仍然不為人們聽取採納。究其原因，言行不一致造成了自己的主張不為人理解，而違反可理解原則的言語交際，由於無法解決彼此之間存在的分歧，就很難在主體間達成共識，協調行動。
如果說言辭之間、言行之間不能自相矛盾強調的是思維及其語言表達的一致性，那麼言辭不能含混而有歧義作為可理解原則的另一層含義，則是強調思維及其語言表達有其確定性。【察傳】篇有如下一則故事：
魯哀公問於孔子曰：『樂正夔一足，信乎？』孔子曰：『……舜曰：「夫樂，天地之精也，得失之節也，故唯聖人為能和。和，[6] 樂之本也。夔能和之，以平天下。若夔者一而足矣。」故曰「夔一足」，非「一足」也。』
『一足』有『一而足矣』與『獨腳』兩種含義。這個故事說明，由於名、辭多有同音、同形而異義，象形而辭不同等現象，一旦把多義詞的不同意義混淆、錯用，或者把具有歧義結構的言辭交付交際實踐，或者把筆形相近的字詞張冠李戴，就容易導致表達喪失確定性，從而造成彼此的誤解，以至言語交際無法正常進行。鑑於此，【呂氏春秋】強調，『辭多類非而是，多類是而非。是非之經，不可不分。』（【察傳】）
4.言說方式的恰當
在分析言語交際中的表達這個環節時，【呂氏春秋】十分強調『善說』。從成功交際應該遵守的基本規範看，善說涉及的正是言說方式的恰當。就其內涵而言，恰當主要是指言說方式同語境之間的協調性，即表達必須根據於語境，才能有效地實現交際意圖。依【呂氏春秋】之見，善說似又可分為順說與曲說兩種形式。就前者而言，書中指出：
善說者若巧士，因人之力以自為力；因其來而與來，因其往而與往；不設形象，與生與長；而言之與響；與盛與衰，以之所歸。』（【順說】）
與來，與之來；而言之與響，如同言語與回聲一樣相隨。善於遊說的人，陳述形勢，講述主張，都能根據聽話人的心理，順其思路，投其所好，然後因勢利導，達到自己說服對方的目的。如不注意語境對言說方式的要求，使用不恰當的言說方式，那麼遊說不能成功，就不僅是被勸說者的責任，遊說者自身也有責任，這就是『說之不聽也，任不獨在所說，亦在說者』（【報更】）所傳達的意思。
不同的言語交際總是展開在不同的語境中，一旦語境發生改變，相應地就要求交際主體採用不同的言說方式。如果說順說主要強調的是在言語交際中應因勢利導，那麼曲說要求的則是迂迴地達到交際的目的。【開春】篇有這樣一例：韓國修建新的城牆，司空段喬主持此事。因一縣拖延了工期，段喬就將縣吏囚禁起來。縣吏之子請求封人子高把他的父親從死罪中拯救出來。子高拜見段喬，登上城頭，向左右張望說：『美哉城乎！一大功矣。子必有厚賞矣。自古及今，功若此其大也，而能無有罪戮者，未嘗有也。』聽了子高這番話，段喬當夜就派人解開縣吏身上的繩索，讓其離去。正是有見於子高以曲說的方式達到了說服段喬放人的目的，【呂氏春秋】指出：『封人子高為之而言也，匿己之言而言也；段喬聽而行之也，匿己之行而行也。說之行若此其精也。封人子高可謂善說矣。』[7] （晉榮東） |
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