孔子不是標題黨--【論語☆子路第十三】串讀

【子路】篇是【論語】下部的【爲政】，其主旨就是通過正身而正名，正人而教民。這一篇是孔子在上一篇【顏回】篇里的仁學思想在孔子政治思想領域的體現。全篇以說理明義爲主，它仍然以賢人政治爲基本立場，提出了『善人百年勝殘去殺』、『王者世而爲仁』、『善人七年戒戎』等等政治理想。並針對『不得中行與之』的社會現實，主張狂者進取，狷者有所不爲，勉勵君子剛毅木訥而近仁，指出了苟志於仁的從政君子應該具備一些的優秀品質和完美人格。【先進】篇提到『德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓；言語：宰我、子貢；政事：冉有、季路；文學：子游、子夏。』【顏淵】篇以德行居首的『顏回問仁』開篇，強調『克己復禮爲仁』。【子路】篇以政事見稱的『子路問政』開篇，強調『正己正人化民』。子路在政事上的長處就是果敢，幹練，這一點是孔門其它弟子所不及的。孔子說：『道之不行，乘桴浮於海，從我者其由與？』、『片言可折獄者其由與？』子路作爲從政者，其政治品格的操守之嚴，其爲政風格的勇毅幹練，往往令孔子也不得不讚賞。這一點是作爲政事排行第一『求也藝』的冉有是無法比擬的。【論語】在編排此章時，還是有所用心的。所以，不必因爲本篇中有一句『野哉！由也』而不識真義。

13.1【子路問政。子曰：『先之，勞之。』請益。子曰：『無倦。』】子路向孔子請教爲政之事。孔子說：『率先垂範他們，慰勞勉勵他們。』子路請求再講解一下。孔子說：『使他們不會倦怠。』

所謂『先之』是指當政者必須以身作則，身先士卒，做事情要先難後獲，於利益要先人後己。在各個方面都能率先垂範，這既是取信於人的需要，使大家能夠唯令是從，也是言傳身教的需要，使大家能夠有樣可學。

所謂『勞之』是指當政者必須慰勞吏民，犒勞士卒，慰勉農耕。『勞』在這裡並不是『勞作、勤勞』的意思。因爲『先之』已經包括這方面的要求。『勞』在此章當作『慰勞』理解，指對下屬，對百姓，通過慰問，嘉勉，犒賞等多種方式表示感謝、鼓勵、寬容、肯定。從而使大家能夠振奮精神、鼓舞士氣、再接再厲。特別是遇到危機、困難的事情，需要長期堅持、努力的事情，其意義更加突出。

子路希望明白爲什麼要這樣做。孔子指出當政者必須同時做這兩點，才能使下屬、百姓做到不會倦怠。值得一提的是，當政者既使率先垂範，而無慰勞勉勵，下屬和百姓既使按照當政者要求做了，但是得不到應得的認可，得不到應得的回報，得不到及時的勸勉，長此以往，也必然會對其敬而遠之，心生退意。往往遇到這樣一類的道德君子，往往從純粹的道德意識出發，其於己甚苛，其於人亦刻，這樣往往使人望而生畏，令人望而卻步。正所謂『賢者過之』，嚴於律己，但不能做到寬以待人。這樣往往是操之過急，攻人太過，容人無量，使人無惠，對人求全責備，刻薄寡恩，下屬和百姓自然而然也會產生倦怠，甚至反感心理。所以接一下來的一章里，孔子也談到這一點，如『赦小過』。

13.2【仲弓爲季氏宰，問政。子曰：『先有司，赦小過，舉賢才。』曰：『焉知賢才而舉之？』曰：『舉爾所知，爾所不知，人其舍諸？』】冉雍做了季氏的總管，向孔子請教爲政之事。孔子說：『在吏屬面前要率先垂範,寬容他們細微的過失,舉用賢才。冉雍說：『我如何才能知道誰是賢才，然後舉用他們呢？』孔子說：『舉用你已經知道的，你所不知道的，人們還會捨棄他們嗎？』

13.3【子路曰：『衛君待子而爲政，子將奚先？』子曰：『必也正名乎。』子路曰：『有是哉？子之迂也。奚其正！』子曰：『野哉！由也。君子於其所不知，蓋闕如也。名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣。』】子路（對孔子）說：『衛國國君要您去治理國家，您打算先從何著手呢？』孔子說：『首先必須自證其名。』子路說：『有這說法嗎？您太不切合實際了 。這名怎么正！』孔子說：『仲由，真粗野啊！君子在不爲人所知的地方，跟沒有一樣。如果不能坐證其名，說出來的話就得不到順從響應，說話不能得到順從響應，事情就辦不成功。事情辦不成功，禮樂也就不能興盛。禮樂不能興盛，刑罰就不會適中。刑罰不適中，百姓就不知怎麼辦好。所以，君子只要自證其名，說話必然使人信服。說話能夠令人信服，主張必然能得到推行。君子對於自己政治諾言，也就沒有敷衍了事了。

孔子一行到衛國，初來乍到，即使衛靈公能夠信任並任用他，但是衛國的臣民對他而言，未必能信服，甚至會遇到許多非難。所以如果孔子得到任用，孔子認爲自己首先必須證實自己名符其實，從而令人信服，樹立威信。因爲孔子認爲，當君子到了不爲人所知的地方，不被人所了解，人們並不認爲你是君子。所以他說『君子於其所不知，蓋闕如也。』就是說在這種情況下，跟不存在君子一樣。其實這一句並不是在責備子路先前『有是哉？子之迂也。』之語過於粗野。而是在解釋爲什麼君子會『名不正，言不順』。這裡所說的『言』，是指提出主張，發號施令，交辦政事，並非是指一般情況的人們的日常語言。就是因爲別人現在還不了解你，信任你，你所說的話得不到別人的順服，和響應。自然而然，人們對你沒有足夠信任，自己沒有樹立一定的威望，『言不順』是正常的事情。別人憑什麼要相信你， 聽從你。當然更不要說，遇到政敵的非難和抵制。

在這種情況下，君子要做的第一件事就是坐證其名，用事實證明自己符合君子之名，或者證明自己能夠勝任自己的職位、職責。所謂『正名』並不是『正定名分』，更不是正定『君臣，父子』這樣的尊卑等級之綱常。之所以正名被理解成『正定名分』，這是後來的儒學學者在解讀論語有意無意將自身心態附會其中的結果。

至於『言不順，事不成』一句中的『事』，應該指日常政務，也就是指實施具體的施政主張和措施。

在這一章，孔子比較完整地闡述了自己的爲政思路，並將其最終的落腳點放在解決『刑罰不中，使民手足無措』問題。孔子之所以認爲『禮樂不興，則刑罰不中』，既是因爲社會各個層面的人們自身素質不足，導致犯罪現象屢禁不止，迫使當政者嚴刑峻法，也更是指向統治者自身在制定法律，執行刑罰時，沒有體現禮樂背後的實質精神，行苛政，立酷法，施虐刑。從具體施政的角度而言，孔子之所以提倡禮樂，並不是其終級目的，而是其修正刑罰的前提條件，是爲了更好的發揮刑罰在實現公平正義，維護社會秩序方面的作用。所以孔子對於禮樂和刑罰的態度是很辨證的，只不過認爲刑罰要適中，得當。而要做到這樣，離不開禮樂興盛並取得實質效果。

『故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣。』孔子在這裡表明君子人只要能先自證其名，自證其實，就達到樹立威信，從而使其政治主張和施政措施得到實行，取得成功。最後孔子說『君子於其言，無所苟而己矣』是說爲政者不可能親自去實現每個一個具體的目標，必須得到下屬的支持和百姓的擁護。只要能『名之必可言也，言之必可行』，則作爲從政的君子，他先前所言說的政治主張和施政目標，必然會在社會上取得實質性的效果。這樣，才能真正的兌現自己所作的政治承諾。否則明知實際情況是有令不從，陽奉陰違，最後雷聲大，雨點小，只要位子還在，聽之任之。在孔子看來就是『有所苟』，『苟』就是敷衍了事之意。

   具體什麼是正名，如何去正名，其實，【子路】篇的前兩章的『先之，勞之』、『先有司，赦小過，舉賢才』以及後文中的『上好禮，上好義，上好信』、『其身正，不令而行』        無一不是在談正名。本來正名並不難理解。就是說新官伊始，一個領導者，管理者首先要能夠聚集人心，贏得信任，樹立威望。孔子做夢只怕也想不到『正名』會被理解爲『正定名分』。從這裡可以折射出孔子對於做官的理解和爲官之道，他不認爲衛靈公給了他一個官位，就能『居之不疑』，『悠哉游哉』。君子謀道不謀食，他做官的出發點是持正道，做實事，務實績，所以他重視同僚、下屬、百姓對其的信任和接納，否則必然會失敗。所以，他關心的不是自己的職位和食祿，而是自己的主張是否能夠得到真正的推行，從而爲社會，爲百姓解決這樣那樣的實際問題。

  

13.4【樊遲請學稼，子曰：『吾不如老農。』請學爲圃，曰：『吾不如老圃。』樊遲出，子曰：『小人哉，樊須也。上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民，襁負其子而至矣。焉用稼？』】樊遲向孔子請教如何種莊稼。孔子說：『我不如老農。』樊遲又請教如何種菜。孔子說：『我不如老菜農。』樊遲退出以後，孔子說：『樊遲真是小人。在上位者只要重視禮，老百姓就不敢不敬畏；在上位者只要重視義，老百姓就不敢不服從；在上位的人只要重視信，老百姓就不敢不用真心實情來對待你。要是做到這樣，四面八方的老百姓就會背著自己的小孩來投奔，哪裡用得著自己去種莊稼呢？

孔子說這些句話的出發點，已經在【子罕】篇里作過比較多的解讀。許多觀點都是從這一章出發，認爲孔子對體力勞動存在強烈的鄙視，在前文中已經對這些觀點結果當時的社會情形，談話的具體對象進行了全面的反駁。

這裡僅僅從爲政而言。農業生產是當時社會最重要的經濟基礎，而人口多少則其最主要的因素。無論是農業生產的需要，還是軍事實力的需要，人口的多寡是第一位的。在春秋時期，由於老百姓獲得較大的人身自由，從一個諸侯國遷移到另一個諸侯國的現象是存在。能夠吸引和爭取別人的老百姓來本國定居，從事農耕，這是當時快速地解決社會農業生產力不足，提高糧食產量，以及增加國庫收入，擴大兵源的最好方法。

樊遲想學種地種菜，並不是想從爲政的角度提高農業生產技術在，而是他出身低微，所以本來只想耕得一手好地，種得一手好菜，過上更好的日子而已。但是他在孔子面前問這些，實在是入錯了門。所以孔子說他自己不如老農，不如老圃。樊遲經常在對孔子說的話『不達』就是『不能明白』說明他文化素質也比較低一點。儘管如此，他問的問題卻不簡單，如三次問仁，兩次問智，以及崇德、修慝、辯惑。仁即愛人這一實質，就是樊遲問出來的。

但是在這裡，孔子的確比較惱火，等到樊遲退下，他說：『小人哉，樊須也。』按照當時的禮儀，像這樣的重話對於士人是不能當面說的。可見孔子對樊遲抱的希望可不是種種地，種種菜而已，而是把他作爲士在培養。因爲樊遲在入孔門之前，就已經在孔門弟子冉求手下任職，用現在的話說，至少是半個公務員了。所以，在孔子這裡不問爲政養民，問自家種地，夫子自然大爲光火。這跟孔門培養人才的主旨相衝突，也跟其自身身份相衝突，應該說是可以理解的。所謂『小人』並不是指其人格低下，而指其沒有眼界，沒有出息。當然，後來樊遲成爲魯國重要的軍事將領。說過『富如可求，雖執鞭之士，吾亦爲之』的孔子，並沒有什麼對體力勞動的本身輕視，也不存在什麼對普通老百姓的強烈鄙視。用今天的話來說，就是只不過他迫切的希望從社會下層中培養出一批賢才，能夠爲當時的官場提供健康的新生力量。

最後，孔子在談到『四方之民，襁負其子而至矣』爲什麼說是背著孩子來，就是指來定居。可見其眼光之深遠。諸侯國之間的競爭是難免的，當其他的諸侯國以攻城掠地爲主要手段時，他想到是爲老百姓提供王道樂土，讓老百姓心甘情願來歸附。真是『君子不爭，必也射乎！』

孔子不僅是認爲會種地解決不了爲政的實質問題，同時認爲會讀書也解決不了爲政的實質問題。【論語】編者很有心思，下一章就另一方面。

13.5【子曰：『誦詩三百，授之以政，不達，使於四方，不能專對，雖多，亦奚以爲？』】孔子說：『誦讀詩經三百篇，讓他從事政務，不能通曉明達，出使四方，不能隨機應變的對答，即使再多，也用不上。』

很明顯，孔子並不是以體力勞動和腦力勞動來區分高下，而是從爲政本身的基本要求，來看待之。對於讀書也是如此。死讀書，讀死書，掉書袋，華而不實，紙上談兵，都是孔子反對的。但是奇怪的是，按照對上一章的某種解讀邏輯，爲什麼後來沒有人從這一章引申出孔子主張讀書無用論呢？可見，在解讀【論語】時，往往得出不同的結論，跟我們自身的心態有關。實質上這上面【兩章】仍然在談『正名』的問題，就是作爲一名要事君使民，強國富民的從政者，應該是什麼樣子，如何能得上下的一致的信任，做出一定的實績。

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13.6【子曰：『其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。』】孔子說：『（一個從政者）他自己做得正，不用命令，也得到執行；他自得不正，即使命令，也不得服從。

所謂『正』，在這裡泛指不管是私德，還是公德，均符合道德規念的種種要求，並不僅僅是直正，正派，還包括符合各種典章制度的具體要求，說話和做事於情、於理、於法都有據。

【子路】一篇到這裡，對孔子的『正名』思想進行闡明。正是因爲孔子說『必也先正名乎！』所以本篇一開始就著力從正名談起。正名問題的實質，就是從政者的信用問題。在【論語】上部的【爲政】篇里，孔子已談到『人而無信，不知其可也。大車無倪，小車無杌，其何以行之哉！』正名就相當於給大車之安倪，給小車上杌。否則不被信任的君子就如同『闕如』，不管你是多麼完好的馬車，永遠也跑不起來。那麼在這裡，【子路】一篇對此給以更加深入的解釋。【爲政】如果說是孔門弟子初學者的『紙上談兵』，那是【子路】一篇算得上是『實兵演練』。所以關於信用的問題，從【爲政】篇未，一下子提升到本篇的篇首。說明了一個統治者往往最大的問題是失信，其次才是失策。失信往往也是導致失策的根本原因。失策往往還可挽回，失信往往就是積重難返。上一篇也提到『自古皆有死，民無信不立』，通過上面的章節也能加深我們的理解。

13.7【子曰：『魯衛之政，兄弟也。』】孔子說：『魯國和衛國的政情，就象兄弟一樣相似。

魯國是周公的封地，衛國是周公的弟弟康叔的封地。當時魯國和衛國的政局也有很多相似的地方。所以孔子如此說。在春秋時期，各個諸侯國社會政治制度和經濟基礎還是在本質上有許多相似的地方。【論語】輯入此章，意在告訴弟子：孔子所說的爲政之道是普遍的道理。

13.8【子謂衛公子荊：『善居室，始有，曰苟合矣；少有，曰苟完矣；富有，曰苟美矣。』】孔子評價衛國公子荊：『持家有道，有了點家用時，（他）說：「差不多夠用了。」有了點節餘，（他）說：「差不多完備了。」有了點積蓄時，他說：「差不多完美了」』衛公子荊是衛國的大夫，字南楚，衛獻公的兒子。

『善居室』一說是修繕居室。『始有』，『少有』，『富有』分別相當於『勉強能過日子』、『略有一些節餘』、『略有一些家底』。當然孔子在這裡還是相對於其他公子世家而言，衛荊作爲衛國公子，一般的老百姓跟他是沒法比的。所以下面接著說：

13.9【子適衛，冉有僕，子曰：『庶矣哉。』冉有曰：『既庶矣，又何加焉？』曰：『富之。』曰：『既富矣，又何加焉？』曰：『教之。』】孔子到了衛國，冉有替夫子駕車，孔子說：『（衛國人口）眾多啊。』冉有說：『已經人口眾多了，再做點什麼了？』孔子說：『使他們富有。』冉有說：『已經富有了，再做點什麼呢？』孔子說：『教化他們。』

對比上面兩章，很明顯孔子希望統治者自身能夠節用，對於整個社會而言，他希望能夠使之更加富裕，解決貧困問題。他也認爲『倉稟實而知禮節』，但是一個社會富有了，並不是必然帶來社會文化水平的整體提升和道德素質的普遍提高。富有只是其基礎，前提，而教化才是保障，才是根本。同樣，但是我們不能機械的認爲，孔子是說人口少的時候就不考慮富裕問題，社會窮的時候就不考慮教化問題。

   

而是農業社會中如果人口太少，從事農耕的生產者不足，往往很難實現社會的整體富有。當然社會富有了，必然有一部分先富，有一部分後富。對於先富者往往在社會結構因爲占有許多的社會資源，進而往往擁有更高的社會地位，進而利用這種優勢，進行財富的超經濟掠奪。所以孔子主張首先要教化這一部分社會成員。在上一章里，孔子對衛公子荊的節儉意識，爲何高度評價也是基於這一點。他爲什麼說管仲之器有小哉！也是基於這一點。管仲也許能做到『富之』，但是在『教之』與子產相比有很大的不足，在『居室』上與衛荊相比也有很大的差距。

孔子認爲富有並不意味著可以浪費社會財富，並不意味著可以沒有節儉意識。所以，孔子說的『教之』，自然也包括保持和崇尚節儉的社會傳統。比方說：『與其奢也，寧儉，與其易也，寧戚。』只要能夠明白孔子對於禮之本質的理解，對於其所說的『教之』，還是比較好理解。當然不管是一個國家，或者一個社會，還是一個人，一件事，既貧窮，又不節儉，打腫臉充胖子，則是孔子更加反對的。孔子沒有談過人性，但是對於人性有著深刻的洞察，如『好勇疾貧，亂也。』一個人有時一方面對富人的不道往往是大加討伐，另一方面對富人的奢靡往往又是羨慕不已。甚至往往對於比自己更貧窮的人加以鄙視，對於比自己更富有的人加以敵視。按照孔子話的來說就是：『是惑也！』所以，不能因爲孔子沒有說過『人之初』之類的話，就是孔子對人性的了解不深刻。所謂人性就是指社會上通常而言，作爲一個人所普遍具體的本質特徵，甚至跟一個人所處的社會政治地位、經濟地位無關。只不過，這人性的本質能不能表現出來，能夠表現出來多少，取決於他有沒有遇到這可以充分表現的社會基礎。不管是善的一面，還是惡的一面都是如此。所以，孔子說『性其近，習相遠。』

所以，孔子在當時爲什麼往往不討人喜歡就在這裡，他對人世的美好與醜陋都洞察得太深刻了。比方說，他重視守孝，反對厚葬，這樣不管是後來的儒學，還是墨家都接愛不了。因爲他主張守孝三年，後來的墨家自然要反對他，他主張薄葬，儒家自然也要篡改他。所以，他當時得不到重視，往往是因爲既不爲統治者所接納，又不爲老百姓所理解。的確是沒有多少人能夠真正理解和贊成他的思想。

有人認爲孔子提出『君子』與『小人』兩個說法，過於極端，認爲這是他內心等級意識的反映。其實恰恰相反，他打破了君子和小人的固有定義，他對真正的『君子』和『小人』均不以社會地位來區分，如學問多少，財富多寡，地位高下。而是以道德水平的高下作爲區分，這實際是已經在思想上顛覆了固有等級觀念。他這種思想上的顛覆是徹底的，粉碎性的。在強烈抨擊當時的貴族統治者階層的同時，他同時又並不認爲學問少，財富寡，地位低就是一定是君子，反之就一定是小人，而是在一定程度上動搖了這套評價體系，把道德作爲唯一的評價標準。在當時社會裡，血統身世、等級尊卑、富貴貧賤往往是對一個人進行社會評價的基礎，因爲這是天經地義的，但是孔子偏偏要以德爲根本，以才爲基礎，也就必然爲世人所不容。因爲不管是貴族階層里的『小人』，還是平民階層的『小人』都必然要向其開火，只不過程度上的區別而已。所以孔子的思想爲什麼在流變中那麼大的變異就在這裡。但是孔子後來爲什麼得到那麼高的地位呢？不得不說，是殘酷的現實讓統治者也好，讀書人也好，老百姓也好，在經過春秋、戰國、秦朝這樣的事實教訓之後，也不得不接受其一些思想和主張，緩和人與人之間的衝突。特別社會主流勢力在篡改其思想的同時，也把之作爲籠絡人心和政治博弈的工具。宗族勢力希望有一個地位崇高的聖人出現，作爲制約皇權的輿論工具，而皇權在妥協時，也不希望有這樣一個活著的『聖人』跟自己叫板。荀子因爲有韓非、李斯兩個弟子，特別是他對秦國中前期的治理大加讚賞，所以在民間眼裡名聲太差， 孟子因爲得了儒家的真傳，所以在皇帝眼裡骨頭太硬。所以選來先去，這個聖人的名頭也只有放到話說得比較中庸一點的孔子身上。再加上按照尚老、尚古的思想傳統，孔子資格也比較老一些，加之其話太少，可以加工和塗飾餘地也比較大。所以，孔子自然在劫難逃。但是孔子在被逼成聖的過程中，其思想的實質精神往往被其所謂的『光輝』所吞沒了。

當然孔子本身不是沒有毛病，比方說把對於上天、鬼神的崇拜意識，滲入到自己的道德學說之中，這樣就把道德本體同樣塑造成了一個神話，再把這個完美的道德本體匯集到一個具體的對象身上，這樣也就塑造了一個聖人。而所謂君子就這個聖人的膜拜者，追隨者，繼承者。在高不可及的聖人面前，人們只有道德的高下，在聖人的治理下甚至沒有道德的高下，沒有其它任何現實利益上區分，沒有實實在在的等級區分。從而實現了人與人之間的平等。當然這種傳統思想特徵並不是出現在孔子一個人身上。所以中國傳統平等觀念，包括幾乎所有宗教觀念，最大的問題就是這裡，就是在一個永遠無法與之平等的高高在上的神聖面前，通過他平等的施與和對待來實現人與人之間的所謂平等。所以，這種平等是以集體的不平等爲前提。這種理想一旦和現實結合起來，往往就是不平等的根源所在，如『聖君面前，人人平等』。其實，孔子能夠得到聖人的封號從某種角度而言，也是因爲同樣的心理。因爲在真正的平等觀念里，是不允許有這樣一位高高在上，主宰一切的人物出現。如果每個人能夠得到平等的對待，恰恰是因爲他被除他自己以外所有的人所保護和節制，不管是通過什麼方式，什麼渠道。指望道德和智慧完人的出現，把他的個人信用作爲社會公共信用，讓他最終主宰和決定一切，對於實現平等來說，這是極端的空想。後儒也意識到這個問題，所以也指望人皆堯舜，解決這個問題，則更加是夢裡說夢兩重虛，以至於在思想上把儒學的弊端發展到登峰造極。孔子雖然沒有自封聖人，但是其等待聖人的出現的苦苦執著，同樣是不可取的，要實現真正的平等在於我們自身，不在於以前的出過所謂的『聖人』，也不能指望以後能出現所謂的『聖人』。聖人思想不管是來自老子，還是來自孔子,恰恰是中國傳統思想中最不能自洽的地方。

『擇其善而從之，擇其不善而改之』，言歸正傳，從孔子的『信而好古』回來，繼續談當時孔子的爲政思想。

13.10【子曰：『苟有用我者，期月而已可也，三年有成。』】孔子說：『如果有用我的人，給我一年時間就可以了，三年能夠有所成效。』在這裡，孔子沒有說具體的政治層面，也沒有說具體的施政目標。用這一句話來證明孔子自視甚高，是不足爲據的。

13.11【子曰：『善人爲邦百年，亦可以勝殘去殺矣。誠哉，是言也。』】孔子說：『善人治理國家一百年，也能夠禁止殘暴，廢除殺戮了。』所謂『殘』是指殘酷的肉刑，如斷肢等，所謂『殺』是指死刑，如斬首。所謂『勝殘去殺』是指當時社會上非法的和合法的，總之是不人道的暴力，如犯罪、刑罰，戰爭等。當然有的理解從『子爲政，焉用殺』出發，是指『感化殘暴的人使其不再作惡，便可廢除死刑。』

13.12【子曰：『如有王者，必世而後仁。』】孔子說：『如果有真正的聖王，必定在三十年之後實現仁政。"

13.13【子曰：『苟正其身矣，於從政乎何有？不能正其身，如正人何？』】

孔子說：『如一個人端正其自身了，對於從政有什麼困難呢？不能端正其自身，又如何能端正別人呢？"

【子路】篇，在這裡強調前面三章中所述目標能夠實現的原因，就是因爲『正其身』。當然孔子被任用過，也取得了一時的局部成績，算是兌現了。但是『王者』、『善人』一直沒有出現。說明一個人光靠克己復禮永遠也達到善人境界，達到王者的境界。離開外部的監督，光靠自身道德的修爲，正其身的作用是有限的。當然也可能有一些真正的具備『善人』，『王者』潛質的人，但是他永遠也到不了那一個位置上去。因爲能夠舉用他的那個聖人在哪裡呢？如果聖人就是善人，王者，是上天賜與的，聖人又在哪裡呢？所以，我們要理解賢人政治對社會作用普遍的，巨大的，但從宏觀上而言，是其作用必競是有限的，往往也是沒有保障的。並不是社會不需要賢人，而是真正的賢人選擇機制，是當時的專政和世襲制度所不可能接受的。

當然，孔子是以正人爲目標，所以強調正其身。但是現實的政治往往並不是以正人爲根本目標，也不是以老百姓的富祉爲根本目標，而是爲了自身財富，爲了自身地位，爲了自身名氣，有時甚至是一種上上下下的集體淪落。所以正不正身，往往也能維持一個國家的長期畸形運轉，這是無可辯駁的事實，直至有一天徹底的崩盤。所以，孔子說的話是有前提的，就是實現孔門自身的政治主張必須要如此，但是對於醉翁之意不在酒的統治者、管理者是起不到根本作用的既使有無數的前車之鑑，即使新的社會最初還有一些賢人氣象，但是『好了傷疤忘了痛』的現象是必然的。所以儒家思想往往就是在一個王朝的中間起作用，不管是開天闢地，還是救亡圖存，都不是它的長處。儒學的政治觀並不是動態的、發展的社會理論，他的目標是始終指向上古三代。他理想的社會藍圖如同一幅圖畫上的天秤。它如同一部複製機，用再好的工藝，用再好的材料，也永遠不可能製造出新的社會政治經濟制度、新的道德思想觀念以及新的政治綱領和實踐模式。但是這種局限與其說是儒學本身局限,還不如說是小農經濟和天下一統的存在必然矛盾的結果。小農經濟追求的是自給自足，它本身並沒有天下一統的內在要求，只要不發生戰爭，不發生災亂，對於小農經濟而言沒有根本的危害。一個天下一統的封建政權之建立的確在客觀上避免戰亂，但是一旦沒有戰爭，沒有內亂，一個天下一統的皇權及其體系對其而言，並沒有多大的實質性意義，甚至是負擔和禍害。所以皇帝如果想要確保自己的統治，在思想上進行箝制是最主要的方式之一，通過各種各樣的方式，要讓老百姓意味到自身的存在和威嚴。這就是後來的封建統治者所謂的『正人』。

更不說後來的所謂儒生，如果要他來開天闢地，他往往對前朝抱有強烈的正統思想，如果要他來救亡圖存，他往往對本朝抱有強烈的愚忠思想，再加上所謂的『無道則隱』和『坐而論道』，往往在這些的歷史時期起不到什麼大的作用，甚至還成爲巨大的阻力。所以儒家政治思想和爲政理念落到實處也只是個勉強的持平之道。指望它在封建社會裡能開萬世之太平，挽狂瀾於既倒，絕對是空想。

既然如此，孔子是不是一無是處呢？拋開後來的儒學缺陷不論，孔子自身的思想中還是有很多寶貴和可取的地方。就如同一個人選擇了一個相當正確的大方向，但是卻選擇了錯誤的目的地，甚至爲了到達這個錯誤的目的地，居然還有時選擇了錯誤的途徑。同時他的人相當好，他的馬也不錯，他的車也不錯，他趕馬車的技術還又快又穩。雖然經常跑錯了路，人家卻正好順路，所以，他路上還帶過了很多人，然後他死了之後，他的馬車還被別人經常盜用，不知道被拉到了什麼地方。孔子就是這樣一位自稱『吾執御』的『執鞭之士』。

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13.14【冉子退朝，子曰：『何晏也？』對曰：『有政。』子曰：『其事也。如有政，雖不吾以，吾其與聞之。』】冉有退朝，孔子問：『爲什麼這麼遲？』冉有回答說：『有政事。』孔子說：『是一般的事務吧。如果是重大的政事，即使不告訴我，我還是能知道的。』

『雖不吾以，吾其與聞之』抑或可解爲『即使不用我，我也會去聽一聽。』可能孔子認爲作從大夫後，當魯國有重大政情時，是必須參加朝會的。即使不通知他或要求他去，他還是會上朝去聽一聽。

從中可見，孔子對魯國的政情是相當關心的。儘管不在其位，不謀其政。孔子對於什麼是在於位，有自己的見解。要知道的政事是必須要知道的，要發表的意見是必須要發表的。

13.15【定公問：『一言而可以興邦，有諸？』孔子對曰：『言不可以，若是其幾也。人之言曰：爲君難，爲臣不易。如知爲君之難也，不幾乎？一言而興邦乎？』曰：『一言而喪邦，有諸？』孔子對曰：『言不可以，若是其幾也。人之言曰：予無樂乎爲君，唯其言而莫予違也。如其善而莫之違也，不亦善乎？如不善而莫之違也，不幾乎？一言而喪邦乎？』】定公問：『一句話可以使國家興旺，有這樣的話嗎？』孔子答：『一句話不可以，如果可以，這句話相當關鍵。有人說：「做君難，做臣不易。」如果知道做君難了，不關鍵嗎？一句話就可以使國家興旺嗎？』定公說：『一句話可以亡國，有這樣的話嗎？』孔子答：『一句話不可以，如果可以，這句話相當關鍵。有的君主說：「我的樂趣不在於做君主，而在於沒人敢違抗我說的話。」如果他的話正確，那很好；如果他的話不對卻沒人敢反對，不關鍵嗎？一句話就可以亡國嗎？』

『言不可以，若是其幾也』一般解釋爲『一句話不可以，但是也差不多了』主要是因爲『不幾乎？一言而喪邦乎？』被斷爲『不幾乎一言而喪邦乎？』所以前句中的『幾』也被解釋爲『幾乎』、『差不多』，實際上應該同『機』，作『關鍵』、『要害』解。抑或作『苗頭』、『預兆』

結合這一章，上一章的『是事也。如有政，雖不吾以，吾其與聞之』可以理解爲孔子明白在重要的政策，政務上，可以一言興邦或者一言喪邦。所以如果有重大的政情，政務，不管統治者採納與否，孔子一定會上朝，去聽一聽，提出自己的建議或意見。

13.16【葉公問政。子曰：『近者說，遠者來。』】葉公向孔子請教政事。孔子說：『近處的人心悅誠服，遠方的人前來歸順。』所謂近者當指治下的百姓，所謂遠方，則是指四方的百姓。 『遠者來』即『四方之民，襁負其子而至矣。』

13.17【子夏爲苣父宰，問政。子曰：『無欲速，無見小利，欲速則不達，見小利則大事不成。』】子夏擔任苣父的地方長官，向孔子請教政事。孔子說：『不要急於求成，不要貪圖小利，爭於求成就不能成功，貪圖小利就做不成大事。』如上一章里，如果要做到『遠者來』，必須要『近者悅』，這樣統治者必須寬行仁政，讓利於民。否則一味靠強制手段箝服百姓，橫徵暴斂，則百姓唯恐避之不及，遠民也自然望而生畏。

13.18【葉公語孔子曰：『吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。』孔子曰：『吾黨之直者異於是，父爲子隱，子爲父隱，直在其中矣。』】葉公告訴孔子說：『我那地方上有位直身而行的人，他的父親用羊作爲祭品，但他以兒子身位作證。』孔子說：『我那地方上直行之人與之不同，父親爲兒子隱瞞，兒子爲父親隱瞞，直行在於適中啊。』

所謂『直躬者』一般解釋爲『直身而行的人』但也可能就是地方上或者宗族內部負責監督禮儀、調解糾紛或斷定是非的人。『其父攘羊，而子證之』這裡『子』並不一定是指『直躬者』本人，而是說如果有一個父親『攘羊』，提倡和要求這個親子兒子出來告發和作證。

按照周禮，由於獻祭人的身份和地位不同，其所獻祭品的種類與數量也不同。如【國語.楚語下】載： 『天子舉以太牢，祀以會：諸侯舉以特牛，祀以太牢；卿舉以少牢，祀以特牛：大夫舉以特牲，祀以少牢；士食魚炙，祀以特牲；庶人食菜，祀以魚。』 即在周代，天子祭祀用『會』，『會』是最高級的祭品，它由三個『太牢』組成，而每一個『太牢』又由牛、羊、豬組成；諸侯祭祀只用一個『太牢』即可以；以下卿祭祀用『特牛』；大夫祭祀用『少牢』（即豬和羊）；士祭祀用特牲（即一豬或一羊）；庶人祭祀僅用魚。可見地位越高祭品越豐盛，地位越低則祭品越簡單，周天子和庶人的祭品簡直是天壤之別。這一制度在執行時相當嚴格，如地位低的貴族按高於他地位的標準獻祭，會被視爲『非禮』，所以【禮記】有云『是故君子大牢而祭謂之禮，匹士大牢而祭謂之攘』。

所以『其父攘羊，而子證之』並不一定是『他的父親偷了別人的羊，他作爲兒子出來作證。』而可能是按照他的父親身份可能違反了周禮，用了羊或者超出數目的羊作爲祭品。在【八佾】篇里，也談到子貢『欲去告朔之餼羊。』孔子說：『賜也，爾愛其羊，我愛其禮。』也有可能是子貢按照周禮，以不合禮儀爲由，撤去作爲祭品用的餼羊或者多於數目的餼羊。於是孔子說，同樣是談禮儀，但是你是捨不得你的羊，而我是關心禮本身。所謂『餼羊』也並不一定是指活羊，生肉也可以稱之爲餼。

至於『證』，一般解釋爲『告發』，可能因爲『其父攘羊』被定性爲盜竊，所以揣測的。此處的『證』或許就是作證，證明之意，不一定是主動告發。所以下文的『隱』也就是『有權保持沉默』罷了。

『父爲子隱，子爲父隱』主要還是從基本的人倫立場的觀點出發的，如果斷爲『父爲、子隱，子爲、父隱』則可以譯爲『父親做此事，兒子不需作證，兒子做此事，父親不需作證』則更加淡化其親親之間相互刻意隱瞞的色彩。當然，如果其父真的是偷了人家的羊，這樣做似乎跟我們理解的現代司法理念不合。因爲這不是一般地違背社會的道德觀念，而是違法。但是在西方的司法實踐中往往也對於許多公私訴訟，甚至通常都比偷羊要嚴重得很多的案件，仍然採取『親親相隱』的司法原則，並不強制其非參與者的親人出庭作證，也是基於同樣的人倫立場。個人認爲對於『親親相隱』具體而言應該視情況而定，從整體而言是不值得刻意提倡，也沒有必要刻意反對。

13.19【樊遲問仁。子曰：『居處恭，執事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也。』】樊遲向孔子請教仁。孔子說：『平時保持謙恭，做事體現敬謹，對人竭心盡力，即使到夷狄那裡，也不可以背棄。』

『居處恭』中的『居』並不一定指在家裡，或者是坐著，而是指平常，平時。『處』的本義是停止（在一個地點和目標），這裡譯爲『保持』。

『執事敬』中的『執』即『執職』、『做事』，『事』跟請『請事斯語』的含義一樣，譯『按照……去做』，這裡譯爲『體現』

『雖之夷狄，不可棄也』解釋有很多種，如：即使是夷狄之人，也不可背棄。這裡從『仁者愛人』出發解釋爲『即使是對待夷狄之人，也不可以背棄。』對於一個未開化的民族，孔子當然有禮樂文化上的優越感。但是當其作爲一個具體的人，孔子並不厭惡和敵視他們。

13.20【子貢問曰：『何如斯可謂之士矣？』子曰：『行己有恥，使於四方，不辱君命，可謂士矣。』曰：『敢問其次。』曰：『宗族稱孝焉，鄉黨稱悌焉。』曰：『敢問其次。』曰：『言必信，行必果，脛脛然小人哉，抑亦可以爲次矣。』曰：『今之從政者何如？』子曰：『噫！斗筲之人，何足算也！』】子貢問孔子說：『什麼樣子，才可稱之爲士呢？孔子說：『立身行事有羞恥之心，出使四方諸侯，不辱沒君王的使命，可以稱得上士了。』子貢說：『請問再降一等。』孔子說：『宗族稱讚其孝敬，地方稱讚其友悌。』子貢說：『請問再降一等。』孔子說：『說話必定守信，行動必定兌現，直槓槓的樣子，缺少頭腦的人，或許也可把他作爲次一等。』子貢問：『現在的從政之人怎麼樣？』孔子說：『咦！才識短淺，氣量狹窄的人，哪裡算得上啊！』

接下來這幾章的內容，就是具體談到如何能成爲一個真正的士人，或者說君子。那麼要談君子之道，誠如孔子所言『誰能出不由戶，何莫由斯道也』，自然得從中庸談起，正所謂綱舉目張。

13.21【子曰：『不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者，進取，狷者，有所不爲也。』】孔子說：『不能夠做到中道而行，但是要合乎它，必定要奮勇直追和韜光養晦。奮勇直追，（是爲了）全力進取，韜光養晦，（是爲了）有所不爲。』

正所謂，『不得中行』，要麼是不肖者不及，愚者不及，怯者不及，這個時侯要奮勇直追，全力進取；正所謂退者進之；要麼是賢者過之，智者過之，勇者過之，這個時候往往要韜光養晦，有所不爲。正所謂過者退之，等待時機的成熟。那麼不管是狂，還是狷，目的只有一個，就是達到中行。『狂』更加強調發揮自身的主觀能動性。『狷』更加強調等待客觀條件的滿足。

其實同一個對於不同的事情，處於不同的時期，面對不同的局面，往往可以集狂狷於一身，這樣才能真正做到有所爲，有所不爲。既不坐失時機，也不輕率冒進，既不聽天由命，也不急於一時，既不有勇無謀，也不畏縮不前……

『不得中行而與之』中的『與』一般解釋爲『交往』，其實『與』還有『合乎』的含義。但是因爲一般解釋爲交往。所以『狂者』、『狷者』的『者』被理解爲『的人』。通常認爲狂者和狷者就是指志向高遠的人與拘謹自守的人。其實『者』在這裡表示語氣上停頓，沒有什麼實際意義。孔子在這裡是給自己理解的『狂』和『狷』分別下定義。『狂者，進取』、『狷者，有所不爲』直譯就是『狂就是進取的意思，狷就是有所不爲的意思』。把『狂』解釋爲『狂妄放縱』，把『狷』解釋爲潔身自好，也不盡然。應該這裡基於對孔子思想的錯誤理解所造成的。儒學後來越來越教條化，越來越強調馴服的一面，對所謂名教稍有違逆，則被斥之爲『狂悖』。而一些清流人物在越來越強化的皇權專制和越來越黑暗的世道的面前，往往也最多只能做到『潔身自好』，往往根本沒有任何實際的作爲，跟『有所不爲』已經是不可同日而語。

作爲孔子本身，孔子應公山弗擾之召準備去費邑，見南子，被逼得對天發誓，當時許多事情作爲弟子的子路都『吾不欲觀之矣』，按照後來的觀念那真是太不潔身自好了。但是他一句話『吾其爲東周乎』又是何等的『狂放』之語。又如：孔子說：『天生德於予！』、『天將不滅斯文也，匡人其如予何』、『鳳鳥不至，河不出圖，吾矣已乎！』這樣的『狂妄放縱』之言，只怕後來的儒家學者如二程、朱熹、王陽明都不曾說過。所以，更不要說其他儒學末流的那個『形同槁木』的『至中和』跟孔子說的『中行』、『中庸』意旨早已相去甚遠，就早不可同日而語。

後來『狂狷』作爲褒義，形容人潔身自好，作爲貶義，形容人狂妄放縱。其實按孔子的本意而言，絕對不是貶意。有的認爲孔子因爲交到不到合乎中庸的朋友，只好交一些狂放和怯懦的朋友。如：『我找不到中庸的人交往了，只能與狂妄或拘謹的人交往。狂妄者膽大妄爲，拘謹者膽小怕事。』這樣的解釋太勉強了。

其實孔子在這裡指在不失去希望，不失去理想的前提下，兩種正確而又不同的處事態度。目的只有一個，就是合乎中道。作爲一個爲政者往往需要同時具備這兩種素質。據根不同的情況下，敢縱、能忍，對於努一把力或拼盡全力就能做到的事情，必須要做，對於時機不宜或得不償失的事情，必定不做。這往往需要一個人有極強的恆心和毅力。所以下一章就談到了這一點。

13.22【子曰：『南人有言曰：人而無恆，不可以作巫醫。善夫！』不恆其德，或承之羞。子曰：『不占而已矣。』】孔子說：『南方的人有一句話說：「作爲一個人但是沒有恆心，就是巫醫也救不了他。」說得好啊！』一個人不能使他的德行保持恆久，難免會承受恥羞。孔子說：『（這一點）不用推算，也能明了』

『巫醫』指古代以祝禱爲主或兼用一些藥物來爲人消災治病的人。【逸周書•大聚】：『鄉立巫醫，具百藥以備疾災。』到了後來，巫與醫的職業分開了，所以也有將巫醫理解爲巫師和醫師的。『人而無恆，不可以作巫醫』並非是強調一個沒有恆心，不能做巫師和醫師，而是說一個沒有恆心的人，不管是巫師的祈禱和還是醫師的靈藥也救不了他。『作巫醫』的語言習慣，跟現在的『看相』、『看病』的差不多，是請別人爲自己看，而不是自己看別人。特別是『看醫生』，含義就讓醫生看自己的病。所謂『作巫醫』就是『請巫師作』、『請醫師作』的意思。孔子在生病時，子路『請禱』也就是這個意思。

『不恆其德，或承之羞』出自【易經•恆卦•爻辭】。這是【論語】編者用來作爲對前句的解釋，特別是孔子爲什麼認爲說得好。但是其是否理解孔子的本意，就不得而知了。

『不占而已矣。』有的解釋爲『（一個人沒有恆德的人），不用占卦就能知道沒有救了』也相當不錯。孔子說：『爲仁由己』又說『 譬如爲山，未成一簣，止，吾止也。譬如平地，雖覆一簣，進，吾往也。』孔子強調一個人自身因素。如果自己不努力，沒恆心，沒毅力，誰也幫不了。

同時他說：『亡而爲有，虛而爲盈，約而爲泰，難乎有恆矣。』如果一個人沒有恆心 ，即使曾經地位擁有，曾經德性充盈，曾經財產富足，最終難逃於失去，空乏，貧窮的命運。孔子說這不算也能知道。

至於後人，從這一章扯到，當時巫醫的地位低下，沒有恆心巫醫都不做成的，還有的認爲孔子並不認爲巫醫是『怪、力、亂、神』。都是有點發掘過度了。孔子在這裡引用『人而無恆，不可以作巫醫』的俗語，不過就是說明一個人沒有恆心，縱使有上天顯靈，有靈丹妙藥也救不了他。

【子路】開篇談『正名』，許多從政者新官上任三把火，希望樹立一些威信、取得一些政績，倒往往也還能不忘『其身不正，雖令不從』的道理，倒往往也還能做到『先之、勞之』，但是一旦位子坐穩了，得到一些讚譽了，往往也就『不占而已』。所以【論語】在這裡強調『不恆其德，或承之羞。』

版主國學深厚，讀透孔聖

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13.23【子曰：『君子和而不同，小人同而不和。』】孔子說：『君子與人和睦而不苟同，小人與人苟同而不和睦。

『君子和而不同』，並不是指真正君子與君子之間，因爲如果是真正的君子，按照孔子的完人理想，君子與君子之間應該是既和又同的關係。大家都是擇乎中庸，安得不同。在這裡『君子和而不同』，是指在實現社會中，君子作道德上的先覺者，如何與其他人處理關係。人與人之間在思想和觀念往往有分歧，有差異，但是這些差異如果是非原則性的，孔子主張和而不同，如果是比較原則性的，孔子主張和而不流，如果是太過分了，孔子主張不可則止，甚至以直報怨。

『小人同而不和』是指小人往往爲了利益，而苟同別人。但是並不見得是小人與小人之間。其實小人往往在符合自身利益的情況下，也會贊同君子，但是從其內心而言，卻並不是出於道德，出於與人爲善。所以，只要不符合自身的利益，往往立即翻臉。也正是因爲小人往往也能苟同君子，所以孔子的舉賢思想，並不一定就能真正使『不仁者』遠之。君子必不偽惡，但是小人往往是偽善的，這也是君子爲何鬥不過小人的原因之一。當然如果是小人與小人在一起作奸犯科，那就不用說了。

所以，君子和而不同，並不是指君子與君子之間，也不是指君子和所有人之間，而指實現生活中，跟一般人的如何交往。小人同而不和，除非彼此反目成仇，在這種情況下，小人與小人或君子之間都是既不和、也不同。當然不考慮這種現象的情況下，小人則是跟一般人都是同而不和。在不考慮那些十全十美的君子和十惡不赦的小人的情況下，君子在這裡是指社會上道德水平較高的人，小人在這裡是社會上道德水平較低的人。君子與不管是君子交，還是與小人交都能往往都做得到和而不同，小人與不管是君子交，還是與小人交往往都表現爲同而不和。

正因爲這樣的社會現實，使得社會沒有絕對地分爲君子和小人兩個完全對立的群體。其實小人往往只要君子不妨礙自己，其實他很喜歡和君子相處，因爲他往往覺得這樣安全，這樣可靠。其實這也是在一些比較昏暗的年代裡，一些相對直正的人能被『見用』的原因之一。小人用小人並不是絕對的，但是小人能夠真正地賞識君子，那也是不可能的。

13.24【子貢問曰：『鄉人皆好之，何如？』子曰：『未可也。』『鄉人皆惡之，何如？』子曰：『未可也。不如鄉人之善者好之，其不善者惡之。』】子貢問孔子說：『只要同鄉的人都與之交好，如何？』孔子說：『不可以。』子貢又問孔子說：『只要是同鄉的人都與之交惡，如何？』孔子說：『不可以』。不如做到和同鄉之中的好人與之交好，和同鄉之中的惡人與之交惡』

這一章實際上是在解釋『君子群而不黨』的『黨』的本來含義。黨是古代地方戶籍編制單位，五百家爲黨。但是由於古人往往是宗族聚居，所以黨人之間往往有著或遠或近的血緣關係。如孔子說：『宗族稱孝，鄉黨稱悌』也能證明這一點。也正是因爲這樣關係，人們往往結成利益上同盟，有時甚至就是純粹的利益爭奪，甚至到了黨同伐異，不問是非的地步。直到今天許多地方仍然存在宗族械鬥，也是基於這樣的原因。

所以子貢問這樣的問題並不奇怪，而是當時有這樣的宗族觀念。所謂『門外掩仁，門內絕義』的思想在當時是相當嚴重的。其實『非我族類，其心必異』的思想，也是這麼起源的。但是孔子的思想中卻有突破這一點的傾向。他說『仁』即愛人，實際上包括了所有人。【中庸】上說『仁者，親親相殺』，這一思想在【論語》裡並沒有直接反映。爲什麼墨家最終能提出『兼愛』，則是孔子的思想被發揮到極至的結果。孟子說的『老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，並沒有絕對的擺脫血緣意識和鄉土意識，但是不得不承認，他的思想比墨家更加現實一些。

那麼孔子自身如何對待這一點呢？儘管他說過親親相隱，但他主張『幫理不幫親』，『群而不黨』，『泛愛眾而親仁』，以是非對錯爲根本原則。『鄉人之善者好之，其不善者惡之』恰恰是其思想的反映之一。孔門後來之所以有『四海之內皆兄弟』的說法，應該說，這是對原始的血緣思想、宗族意識、地域觀念的較大突破。孔子認爲不管是四方之人，還是鄉里鄉親，都要以德相交，志同道合。作爲君子更是應該『以文會友，以友輔仁』，所以孔子主張君子群而不黨，反對黨而不群。從這裡，我們能夠了解到孔子對狹隘的宗族觀念的突破，從而使一些人能夠相對的從中擺脫出來，得到一定的個人自由。孔子的思想在當時是比較前衛的。但是後來的儒學則放棄了這種積極的觀念，轉向更加強調宗法思想，不得不說這是一種極大的倒退。人們往往最終難逃被封建宗法思想所束縛的命運，從而在根本上失去了獨立的意志和人格。但是孔子自身也並不徹底，如『三年無改於父之道』，『有父兄在，如之何聞斯行之？』『父爲子隱，子爲父隱』等等，說明孔子並未從一個家庭的角度中將思想相對解放出來，但是在宗族與外人之間，卻有著一定的『一視同仁』的思想基礎。他把『親親』固化在一個封建家族，把『人不獨親其親』卻從一個宗族放大到一個社會。但孔子的思想『殘餘』是必然的，因爲當時的社會不管是家庭倫理，還是政治倫理，出現了雙重的坍塌，所以孔子既要強調『孝悌』，又要強調『舉賢』，對孔子而言，其實並沒有完全意義上的矛盾，但是這兩者之間因爲現實利益關係的糾葛必然有著內在的深刻衝突。基於血緣關係的孝悌觀念往往導致任人唯親，而基於德才並重的舉賢意識往往要求唯賢是舉。然而宗族作爲封建社會的最爲本質的結構，不管是百姓之家，還是天子之家都是如此，由於其力量如此強大，所以舉賢的思想並不可能在社會上得到真正的實現。孔子思想並不完全矛盾的兩個側面，後來被放大出來，在現實社會裡就表現爲儒學的『親親爲大』和墨學『平等兼愛』的必然衝突，但是歷史也必然選擇了前者。

13.25【子曰：『君子易事而難說也。說之不以其道，不說也；及其使人也，器之。小人難事而易說也。說之雖不以道，說之；及其使人也，求備焉。』】孔子說：『君子容易侍奉，而難以取悅。不用道義來取悅他，他不會感到愉悅；等到他使用別人，不求全責備。小人難以侍奉，而容易討好。即使用不道義的方式討好他，他仍然感到高興，等到他使用別人的時候，卻吹毛求疵。』

君子易事而難說，是由於君子懷德懷刑、和而不同、群而不黨、周而不比、泰而不驕的品質所決定了的。君子謀道不道食，所以用小恩小惠，旁門左道來討好他們，無異於緣木求魚，只會引起的君子的反感和厭惡。但是君子『躬自厚而薄責於人』，儘管可能對於他人『能攻其惡』，但是卻無『無攻人之惡』，往往能『赦小過』，『舉善教不能』，同時又『察言而觀色，慮以下人』所以君子其居於上位並不難相處，用人時往往是用其所長，避其所短，如不以言廢人，也不以人廢言。君子自身危行危言，所以也不會計較別人的直言諍諫。故君子易事也。

小人難事而易說，是由於小人懷土懷惠、同而不和、黨而不群、比而不周、驕而不泰的品性所決定了的。而小人則『喻於利』，見利忘義，所以對於各種的巴結討好是來者不拒，心安理得，似乎很容易討巧，但是其實正如孔子所言『未有小人而仁者』，小人往往是『躬自薄而厚責於人』，對別人往往是求全責備，吹毛求痴、甚至苛責無度。小人往往居上不寬，甚至色取仁而行違，居之不疑，譎而不正，或者甚至以上凌下，飛揚跋扈，順我者昌，逆我者亡，容不得半點得違逆，容不得半點閃失。 故小人難事也。

13.26【子曰：『君子泰而不驕，小人驕而不泰。』】孔子說：『君子泰然自若、安之若素而不會矜才使氣，驕傲自大，小人矜才使氣，驕傲自大，而不能泰然自若、安之若素。

【堯曰】篇云：『君子無眾寡、無小大、無敢慢，斯不亦泰而不驕乎？』是理解『泰而不驕』的最好線索。君子對任何事情都無憂無懼，對任何人物都不卑不亢，即不患得，也不患失，寵辱不驚。所以遇到任何情況都能氣定神安，而心如磐石。因爲此，所以君子『無眾寡、無小大』，不管面對人多人少、不管面對人弱人強，從來都不會加以輕視和怠慢。既不會前恭後倨，也不會前倨後恭。在上位不凌下，在下位不犯上。這恰恰是一種自信的表現，君子從自尊自愛出發，推己及人，對任何人都保持一種尊敬誠懇的態度。

小人則不然，要麼剛愎自用，要麼恃才自矜；要麼以眾凌寡，要麼以強凌弱；要麼色厲內荏，外強中乾，要麼作威作福，狐假虎威。在上位要麼頤指風使，要麼妒賢嫉能，在下位要麼奴卑顏膝，要麼心高氣傲。小人之自高自大者，往往是永遠目中無人，自以爲是；小人之作福作威者，往往是永遠欺軟怕硬，重富欺貧。但不管是那一類人，一旦小人得志往往是不可一世，但是如果一旦失寵失勢，往往是搖尾乞憐。那種真正能自大到在任何情況下『我行我素』、『神色自若』的真小人還真不多，往往跟君子一樣希罕。

有一句名言說：『天下所有幸福的家庭都一樣的幸福，但是天下不幸的家庭卻各有各的不幸。』按照類似的邏輯，天下所有的『泰而不驕』的君子都一樣的『泰而不驕』，但是天下所有人『驕而不泰』的小人卻各有各的『驕而不泰』。

13.27【子曰：『剛、毅、木、訥，近仁。』】孔子說：『剛強、堅毅、質樸、謹慎，是接近仁德的應具備品質。在這裡孔子沒有談孝、忠、信、義、恭這樣的道德思想觀念，而是側重談，一個希望達到仁者的君子，應該具備什麼樣的優秀的品質或者說良好的性格。前面提到過在古人在談論君子，往往品德和性格結合在一起。

古人早就意識到，如勇敢、恭順、頑強……等等這樣性格固然本身不錯，如果不以禮節之，往往就也會成爲不足，成爲缺點，甚至成爲醜惡。如不互相中和，往往過與不及。如【尚書】中的〖皋陶謨〗所舉九德：『寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義。』這既是以禮節之的思想源頭，也是真正的『至中和』思想的源頭。如『亂而敬』、『強而義』就是典型的以禮節之的思想，如『直而溫』、『愿而恭』則可視之爲兩個性格的相互中和和相互調劑，從而使人的性格達到一種『中和』的狀態。當然也相互相成的，如『簡而廉』。所謂聖人、君子、賢者的完美人格就是通過這種方式塑造出來的。

到了孔子這裡就更明加明顯。如：『恭而無禮則勞，慎而無禮則思，勇而無禮則亂，直而無禮則絞』，又如『君子有勇而無義爲亂，小人有勇而無義爲盜』繼而談到『好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也盪；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。』

之所以談到這些，就是爲了說明，『剛、毅、木、訥』本身並不是仁，也不是僅次於仁的道德，而是孔子認爲一個君子想達到仁者的境界所必須具備的優秀性格。剛強但是沒正義，堅毅但是沒立場，質樸但沒頭腦，謹慎但是沒洞見，同樣達不到仁者的境界。平常我們一談君子，往往是溫，良、恭、儉、讓。但是一個君子雖然首先在道德修養上達到一定了境界，克己復禮也好，尚德、修慝、辯惑也好，要達到仁者的境界，則必須做到『剛、毅、木、訥』。所以，孔子在這裡不再側重於強調君子的道德意識，而是強調君子的良好性格。孔子當然知道仁者爲之也難，言之也訒，所以，針對君子往往溫順平和的特徵，在這裡更加突出強調剛毅的一面，孔子當然知道君子往往文采斐然，在這裡更加突出強調木訥的一面。【論語】把這一點放到【子路】一章里談，是有針對性的。我們知道【子路】可以說是【論語】下部里的【爲政】。作爲一個從政的君子，一味地溫、良、恭、儉、讓，在當時的官場習氣和社會風氣里，沒有更加陽剛、更加進取、而又更加踏實、更加謹慎的性格，往往最終是一事無成，於事無補。

13.28【子路問曰：『何如斯可謂之士矣？』子曰：『切切、偲偲、怡怡如也，可謂士矣。』朋友切切緦緦，兄弟怡怡。】子路請教孔子說：『什麼樣的人，他才可以稱之爲士呢？』孔子說：『互相砥礪、賞識、和睦的樣子。』 朋友之間互相切磋，互相賞識，兄弟之間互相和睦。

『切切』通常解釋是互相切磋，也有解釋爲『千萬、務必』作爲孔子對於子路的語氣上強調。這裡解釋爲『互相砥礪』，取互相切磋。『偲偲』通常解釋爲互相指正，也有解釋互相思念的。這裡解釋爲『互相賞識』，取惺惺相惜之意；『怡怡』通常解釋爲互相和睦等等。這個好像沒什麼爭議。

所謂『朋友切切偲偲，兄弟怡怡』不管是孔子對子路說的原話，還是【論語】編者添加的文字，都是爲了幫助理解『切切、偲偲、怡怡如也』。其實孔子的本意很可能說『切切如也，偲偲如也，怡怡如也』。

首先，『朋』不一定是褒義詞，往往也有『朋比爲奸』，『朋黨』之類的說法。因爲朋的本義是『群聚』，由於『朋』本身亦有代指錢幣。兩種含義互相浸潤，『朋』往往帶有一點『以利相交』的含義。所以『朋』有時並不一定指同門爲朋。正是因爲如此，所以會演化出貶義。故而同好之間的互相勸勉、互相切磋相當重要，否則很容易成爲『同而不和，比而不周』。故而朋者之間，切切如也。

其次，『友』本義是伸出雙手相求之意。實際上『友』隱含著對方的能力、才華等等比自己強的意思。正所謂『結交須勝己，如我不如無。』儘管『友』後來泛指人與人之間一般的結交關係。從『偲』本義而言，是指有才華，所以這裡的『偲偲』，應該是指真正的同志之間互相仰慕，互相學習，做到『無友不如己者』。故而友者之間，偲偲如也。

最後，當然『朋』和『友』含義在後來基本等同，無法刻意地去區分。所以，『朋友』成爲一個詞往往連用，『切切偲偲』的說法也是自然而然的。但是不管是『朋』，還是『友』，往往沒有血緣關係，要做到和兄弟一樣親密無間，情同手足也非易事。但孔門則云：『四海之內皆兄弟也。』所以孔子說『怡怡如也。』

這樣，『切切、偲偲、怡怡如也，可謂士矣。』很可能是說，作爲一個士人對人，起碼要像對朋友一樣切磋砥礪，賞識欽慕，要像對兄弟一樣和睦親近。孔子在這裡應該說，再一次點出當時士人的種種不足。但並一定是指士人和士人之間，而是泛指對於任何人。這樣解釋的話，往往對於下兩章談到『教民』過渡得更加自然一些。

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13.29【子曰：『善人教民七年，亦可以戒戎矣。』】孔子說：『善人教化百姓，也可以消弭戰禍了。』善人是指有治世之才的人，在【顏淵】一篇里已經具體解釋過了。『戎』的本義是兵器的總稱，後來引申爲軍事，戰事等等。

孔子所說的『戒戎』從宏觀而言，是希望天下無戰爭，百姓得以安享太平。從微觀而言，也是希望老百姓之間也不要好勇鬥勇，動輒兵刃相向。諸侯國不要相互殺伐侵略，以至於窮兵黷武，民不聊生。孔子是和平主義者，反對不正義的戰爭，但是爲了維護道義，針對一些大逆不道的人，也主張『以有道伐無道』，如【憲問】篇：

陳成子弒簡公，孔子沐浴而朝，告於哀公曰：『陳恆弒其君，請討之。』公曰：『告夫三子。』孔子曰：『以吾從大夫之後，不敢不告也。』君曰：『告夫三子者。』之三子告，不可。孔子曰：『以吾從大夫之後，不敢不告也。』所以，孔子並不迂腐，儘管他高度評價管仲『管仲九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁！』但是對於外來的侵略，對於作亂的臣子，孔子也是主張用正義的戰爭來以戰止戰，保衛國家，維護道義。所以，接下來孔子談到：

13.30【子曰：『以不教民戰，是謂棄之。』】孔子說：『以沒有教化的老百姓去作戰，這樣做堪稱是讓他們白白送命。』

在這裡所謂『教化』包括兩重含義，一方面是指軍事訓練，由於各國諸侯國在長期的戰亂中往往戰爭規模越來越大，兵源也越來越不足，許多諸侯國的庶人在變法之後，在得到土地的同時，往往要求服兵役，平時耕種，戰時入伍，打破了以前只有國人才能參加戰事的傳統。與長期作爲『職業軍人』的國人相比，庶民儘管有可能好勇，但是卻往往沒有經過正規的軍事訓練，走上戰場，無異於是白白送命。

更爲嚴重的是，老百姓本來就『好勇疾貧』，加上統治者往往是誘之以利，往往以軍功爲餌，聚眾爲戰，屢屢發動非正義的戰爭，有道是春秋無義戰。諸侯國內往往是內鬥不止，諸侯國間往往是殺伐不斷，整個社會越來越充滿血腥和暴戾。沒有人去思考一場戰爭的正義與否，沒有人去思考多少生靈塗炭，只有征服，只有掠奪，只有報復。社會現實離孔子『勝殘去殺』的思想是越來越遙遠。對於孔子而言不僅說沒有受過軍事訓練的庶民在一場戰爭中白白送命，更是指在這樣的戰爭里，死去的人毫無意義，豪無價值。爲了統治者的利益和野心，同樣作爲老百姓的士兵卻往往殺得天昏地暗，你死我活，血流成河。

當然，也有的理解將『以不教，民戰，是謂棄之』將本章和【八佾】篇的『使民戰慄』聯繫起來，認爲這是指責統治者不對老百姓進行教化，反而是齊之以刑，以死畏之。所以說這是拋棄他們，也有一定的道理。

【子路】一篇，從正名入手，從多個方面講了正人先正己的道理，並著重講了君子如何才能正名。從賢人政治觀出發，闡明了孔子『世而後仁』、『勝殘去殺』的政治理想和『富之教之』的施政理念。然後從從政的角度出發揭示作爲一個君子，一個士人應該具備的基本品質，並指明在政治局面往往『不得中行其行而與之』的情況下，狂者剛毅進取，狷者木訥，有所不爲的品質，以求達到仁境。然後，【子路】篇，再次表達了孔子正己正人，以人治人的教化思想。但是【子路】作爲【論語】下部里【爲政】，通篇基本上以說理爲主，算是孔門的純理論課。而接下來【憲問】一篇，則通過孔子對一些當時政治人物的點評，藉助巧妙的編排將論人論事與說理說法相結合，從中我們可以體會孔子作爲政治人物在進退取捨之間，其自身的獨到之處和精闢見解。