孔子不是標題黨--【論語☆陽貨第十七】串讀

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17.1【陽貨欲見孔子，孔子不見。歸孔子豚，孔子時其亡也，而往拜之，遇諸途，謂孔子曰：『來，予與爾言。』曰：『懷其寶，而迷其邦，可謂仁乎？』曰：『不可。』『好從事而亟失時，可謂知乎？』曰：『不可。』『日月逝矣，歲不我與。』孔子曰：『諾。吾將仕矣。』】陽虎想召見孔子，孔子不去拜見他。（陽虎）贈送孔子祭肉，孔子等到他敗亡之時，卻前去拜謝他，在路上遇到了。他對孔子說：『過來，我跟你講。』陽虎繼續說道：『懷藏著才能，卻坐視國家混亂，可以稱之爲仁德嗎？』孔子說：『不可以。』陽虎又說：『想做一番事業卻等待時機喪失，可以稱得上明智嗎？』孔子說：『不可以。』陽虎說：『時間白白流失了，時光不會等待自己。』孔子說：『好啊，我打算出來做事了。』

陽貨即陽虎，生卒之年，無從考定，一般認爲他的年齡略長於孔子，據說二人長得很像,是當時魯昭公時期，季平子的家臣。此時魯國已經形成了大夫左右國君，家臣左右大夫的局面。到了魯定公初年，陽虎擅權日益嚴重，與公山弗擾等家臣與三桓勢力的內部矛盾更加激烈，陽虎甚至囚禁了季桓子，到定公八年（公元前502年）陽虎與季氏的矛盾進一步升級，以『助魯君，強公室』爲名公然作亂，反對季氏，打算殺掉季桓子，卻被『三桓』打敗，陽虎占據陽關並以之爲據點公然叛亂。公元前501年，魯軍討伐之，陽虎先逃齊，然後去晉，做了趙簡子鞅的家臣。魯國『墮三都』事件亦由此而引發。

從這一章可知，陽虎曾經有召孔子相見，並請孔子出仕之意。但是孔子不願去拜見。孔子對於陽虎曾經帶兵驅逐魯昭公，並使魯君客死異地之事，是耿耿於懷的。在孔子眼裡，家臣如果是反對季氏，孔子往往在態度上有所保留，如公山弗擾，佛刖召孔子，孔子都有前往之意，但是家臣如果有直接針對魯君的失禮，孔子是斷然不能接受的。孔子稱之爲『陪臣執國命』。(【論語•季氏】)【史記•孔子世家】云：『陪臣執國政。......故孔子不仕，退而修【詩】、【書】、【禮】、【樂】，弟子彌眾，至自遠方，莫不受業焉。』但是從下文亦可知，陽虎能夠在魯國一時之間形成氣候，陽虎這個人還是有能力的，應該說是相當有膽量、同時工於心計，且能言善道。

所以，陽虎既然知道孔子重禮儀，特意『歸孔子豚』。歸即饋，豚本義是小豬，或者乳豬肉，但是在這裡是指祭肉。孔子是『雖車馬，非祭肉，不拜。』所以，孔子按照當時禮儀這樣也不得不去拜見陽虎。但是『孔子時其亡也,而往拜之。』一般認爲孔子是趁陽虎外出不在家的時候去拜見他。其實個人認爲這裡的『時其亡』，應該是指公元前502年，陽虎爲三桓所敗之後的時候。這個時候，陽虎在魯國已經是難以立足，孔子卻選擇在這個時候去還禮。陽虎饋贈孔子有著很深的政治意圖和個人用心，所以孔子有意在其權柄顯赫，如日中天的時候並不理睬之。但是陽虎敗亡之時，孔子從禮儀本身出發，卻沒有忘記去給陽虎還禮。在孔子看來，這是兩全之道，既沒有放棄『道不同，不相爲謀』的原則，也沒有違背禮儀交往的原則。

結果，孔子在路上遇到了陽虎，陽虎對孔子說『來，吾與爾言。』一個『來』看來，陽虎此時雖然失勢，但是其一貫的自大作風依然如此。他對孔子說：『懷其寶，而迷其邦。可謂仁乎？』、『好從事而亟失時，可謂知乎？』孔子均據實回答：『不可。』應該說陽虎對孔子是比較惱火的，所謂『懷其寶，而迷其邦，可謂仁乎？』有可能是說，當初如果孔子能出仕，或許他陽虎不至於落到這個份上，表面是指魯國的亂局，實質是指自身的失利。所謂『好從事而亟失時，可謂智乎？』就更加直白一些，意思是你孔子希望成就一番事業，但是坐失有利的時機，到現在才來拜訪我，真是不明智啊。陽虎最後說：『日月逝矣，歲不我與。』意思是時間就這樣流失了，時光不會等待自己。也許，陽虎在感嘆當初孔子遲遲不願意出仕，同時也是在感嘆自己往事不可追。最後，孔子回應道：『好吧，我打算出來做事了。』這一句話應該說得不軟不硬。當初陽虎把持朝政，孔子堅決不仕，陽虎冠冕堂皇的一套說詞，說來說去，就是你孔子當初不爲我陽虎所用。至於孔子仁不仁，智不智，倒不是其真正關心的。現在這位陽虎正在準備逃難，聽到這句『吾將仕矣』，不知作何感想。

從這一章也可知，在那種亂世里，這位『巧言善辯』、『見機行事』的陽虎的確也算是一個角色，後來離開齊國之後，在晉國居然也能混得下去。據說，陽虎到了晉國之後，曾經對趙簡子說過自己曾經在魯國載培了三位人才，並使之出仕，甚至使之成爲魯國執政。但是他萬萬沒有想到這三位居然在後來居然都一心想捉拿他，搞得他在齊國也呆不下去，所以只好逃到了晉國，並感嘆自己不識人。其實陽虎按照孔子的話來說，就是好行小慧，巧言亂德，勇而無禮則亂，勇而無義則盜，他沒有看到在魯國這樣一個有重禮傳統的國家，縱使禮崩樂壞，但有一些事情是三桓也不敢明目張胆，不計後果地去做，但是陽虎敢做。他往往自以爲是，自作聰明，有時甚至忘乎所以，最後爲魯國國人所不容，即使曾經是自己培養和選拔的人才。孔子反而是明智的，雖然他也有對現實的妥協，但是他對於自身根本原則和政治道德的堅守向來是一步不讓的。隨著陽虎的倒台，孔子出仕的時機也成熟了，在公元前501年，孔子五十之時，定公任命孔子爲中都宰，次年升任司空，旋即升任大司寇，直到公元前497年，因與季氏不合，孔子離開魯國，開始周遊列國。應該說這一段時間，這是孔子出仕的黃金時期。

17.2【子曰：『性相近也，習相遠也。』】孔子說：『人的本性往往是相接近的，因爲習染所以有了很大的區別。』但是孔子在這裡並沒有討論人性本善本惡的問題。【陽貨】在這裡引這一句，實際上是拿陽虎和孔子作比較，兩人都有做一番事業的願望，都有『歲不我與』，樂於出仕的心理，但兩個人的政治主張，以及做人的原則，行事的風格，那怕是持著相同的說辭，卻是完全不同的。孔子在這裡說的『性』，是指人往往都有學好，學壞的可能，關鍵在於後天的習染。所以，他說：『君子成人之美，不成人之惡。小人反是。』意思就是君子完備人的美德，摒棄人的醜惡。小人與之則相反。『成』在這裡有繼承、秉持、齊備之意，實際上也就是後天習得的過程。不管是君子成人之美，還是小人成人之惡，應該說均是後天習得的結果。

當然，所謂『性』也有可能指是人的各種各樣性格和性情，如溫和，勇敢，直率等等，這些都是中性的，離開道德概念，根本沒有好壞之說。所以孔子也說過，君子有勇無義則爲亂，小人有勇無義則爲盜。而仁、義、信、忠這些基本的道德觀念，按照孔子的觀點而言，則與性格有很大不同，他認爲這些後天習得因素更加明顯。

同時孔子亦云：『古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也盪；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也詐而已矣。』在這裡，我們看到古人和今人的性情是往往一樣的，同樣是狂，同樣是矜，同樣是愚，但是由於現實的出發點不同，所以表現出來也大不一樣了。

所以，孔子進一步說『好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也盪；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。』這樣論斷，針對陽虎而言，更加是一針見血。

17.3【子曰：『唯上智與下愚不移。』】孔子說：『唯有上等的智慧和低級的愚笨是無法改變的。』其實上智不移，我們通常稱之爲執著，下愚不移，我們通常稱之爲頑固。當然，亦可稱之爲『性相近也，習相遠也。』表面上看，都是堅持自己的想法、觀念等等，不可改變，但是執著和頑固的區別是相差太大了。孔子的執著不舍和陽虎的頑固不化恰恰就形成了這樣的對比。陽虎落到了流亡的地步，依然是一付道貌岸然，高高在上的樣子，不知悔改，反而振振有辭，恬不知恥，孔子也從不與其多費口舌。所以說，大智若愚，而往往大愚若智，其區別往往只在一線之間。

17.4【子之武城，聞弦歌之聲，夫子莞爾而笑曰：『割雞焉用宰牛刀？』子游對曰：『昔者偃也聞諸夫子曰：」君子學道則愛人，小人學道則易使也。」』子曰：『二三子，偃之言是也。前言戲之耳。』】孔子到武城，聽到琴瑟歌樂之聲，孔子微笑的說：『殺雞哪裡用得上宰牛的刀？』子游回答說：『以前，我聽到夫子說過：「君子學道，那麼會愛護百姓，小人學道，那麼會易於管理。」』孔子說：『小子們，子游提到的話是對的，前面所說的話不過拿他開玩笑而已。』

子游是當時的武城宰，據說其才二十多歲。子游在孔門弟子裡以文學見長。對於子游的行事風格從下面兩章，可以略知一二。

子游爲武城宰。子曰：『汝得人焉爾乎？』曰：『有澹臺明滅者，行不由徑，非公事，未嘗至於偃之室也。』【雍也】

子游曰：『子夏之門人小子，當灑掃應對進退，則可矣。抑末也，本之則無，如之何？』子夏聞之曰：『噫，言游過矣！君子之道，孰先傳焉，孰後倦焉。譬諸草木，區以別矣。君子之道，焉可誣也。有始有卒者，其惟聖人乎？』【子張】

子游曰：『吾友張也，爲難能也，然而未仁。』 【子張】

如果拿同爲文學高足的孔門弟子子夏與之作比較，兩個人專長可歸於一類，但治學路數、行事風格可謂是大相逕庭。子游的道德觀念更加強烈，從其辨識人才的角度既可知之，甚至有論德而不論才的傾向，所以，孔子問他得到人才沒，他只從道德角度舉出了澹臺明滅，而且視角還很挑剔，理由是行不由徑，非公事不入室。而子夏則公然說『大德不閒余，小德出入可也。』在如何教育弟子上，子游與子夏也不盡相同。子夏要求弟子『賢賢易色，事父母，能竭其力。事君，能致其身。與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。』應該說，這個要求已經不低了，但是子游仍然說：『子夏之門人小子，當灑掃應對進退，則可矣。抑末也，本之則無，如之何？』可見子游的書生氣更加十足，往往是有比較強的理想主義色彩，甚至還有空泛而又教條，不著實際的一面。但是子夏也有自身的不足，孔子也對他說過：『汝爲君子儒，無爲小人儒。』子夏也曾爲苣父宰，孔子曾叮囑他：『無欲速，無見小利，欲速則不達，見小利則大事不成。』可見，子夏有較強的現實主義傾向，有時可能在孔子眼裡，也認爲其似乎過於世俗化了，存在急功近利的心理。其實，這兩人如果能中和一下，到是相當理想的。

孔子重視禮樂是必然的，但是孔子並不教條，也不存在什麼『自天子以致庶民，一是以修身爲本』的思想，孔子也不是認爲『禮不下庶人』，他認爲『上好禮，則民易使也。』，但是沒有說過『上好樂，則民易使也。』並非是強調老百姓都要去整【韶樂】和【武樂】，而是居上位者通過自身的行事作風去直接感染他們，自身的興趣愛好去間接薰陶他們。對於像武城的這樣地方，孔子更加強調民生爲本。所以，孔子對於子游的看法是『大材』不可『小用』，故有『割雞焉用宰牛刀。』一言，倒並不是直接針對『弦歌之聲』這樣的舉措。

但是子游用孔子的話來向孔子置疑，所謂『君子學道則愛人，小人學道則易使』。顯然子游把『樂』上升到了『道』的層次，其實孔子所說君子所學之道，和小人所學之道，還是有所區別的，這往往也是現實的。但是孔子也不好打擊自己弟子的積極性，何況百姓盡聞『弦歌之聲』，何嘗又不是孔子內心的終極理想。所以孔子也說：『偃之言是也』。所謂『前言戲之耳』，倒不是孔子爲自己的前面的失言作掩飾，實際上『殺雞焉用宰牛刀』前面已經解釋過了，是針對子游的才能而言的，並不是針對『弦歌之聲』。意思是以子游的德行來出任這個武城宰算得上大材小用了。當然孔子也有類似於『孟公綽，爲趙魏老則優，不可以爲滕薛大夫。』這種因人而異，因材施用的思想。

但是這位一向嚴謹和較真的子游，並沒聽出孔子戲言的弦外之音。所以，孔子不得不補上一句『前言戲之耳』。但是這位子游可能到最後也沒有能明白孔子的心思。

17.5【公山弗擾以費畔，召，子欲往，子路不說，曰：『末之也已，何必公山氏之之也！』子曰：『夫召我者豈徒哉！如有用我者，吾其爲東周乎！』】

公山弗擾占據費邑反叛，來召孔子，孔子準備前去。子路不高興地說：『這是下下策啊，爲什麼一定要去公山弗擾那裡呢？』孔子說：『他來召我，難道只是一句空話嗎？如果有人用我，我就要在東方復興周禮，建設一個東方的西周。』

公山弗擾即公山不狃，是季氏的家臣，當然經過後人考證，公山弗擾召孔子之時，並未反叛，而其反叛之時，孔子任魯國大司寇，並發兵攻打。一般認爲【論語】此處有誤。

孔子可能與公山不狃在之前保持著一定的接觸，雙方有過一定的溝通和往來。但是孔子最終沒有成行，公元前499年，孔子推動和參與了魯國的『墮三都』。其中就包括季氏的費邑，但是當時費邑實際控制權在季氏家臣公山弗擾手中，這也是魯國『墮三都』的根本原因，或許論語中的『以費畔』大意並不是嚴重到了公然的叛亂，可能是私築城防，擁眾自重之意。

史稱當時費邑已經是『百雉都城』，所謂『百雉』是當時修築城牆的計算單位，一般認爲『長三丈高一丈爲一雉』，百雉大約在長度上是指三百丈的城牆。當然這裡應該是虛指，費邑經過季氏及其家臣多年的經營，已經有相當的規模，形成了相當的氣候。按照【史記】的說法，孔門支持『臣無藏甲，大夫毋百雉之城。』的禮制，左傳亦有『都城過百雉，國之害也』的說法，可見三桓的家臣已經形成了尾大不掉之勢，『三都』也實質上也成了公山不狃等家臣對抗季氏或魯君的政治資本，既是圈地爲城甚至武裝割據，也是爲了抬高自身的地位，以期日益坐大。所以孔子主張『廢三都』，並積極的參與。當時在魯國準備廢掉費邑之時，公山弗擾和叔孫輒率領費邑人進攻魯國國都，魯定公一時不敵，曾棄都而逃。孔子時任魯國大司寇，命令申句須、樂頎出擊叛軍，並成功將費都廢掉，公山弗擾和叔孫輒逃往國外。按照孔子的真實想法和長遠打算，他很可能不希望『三都』從三桓的家臣手中收回，然後又落入三桓之手，依然成爲大夫叫板魯君的政治資本，所以他主張釜底抽薪，將季氏的費都，叔孫氏的郈都，孟氏的郕都徹底摧毀。應該說三桓勢力，從維護自身利益出發，特別是經過陽虎坐大繼而叛亂，危及自身的教訓，不得不與當時支持魯定公的孔門等勢力達成一致，但是各自的出發點畢竟是不一樣的。

後來，季桓子和孟懿子因爲受害猶烈，甚至有性命之憂，所以態度相對堅決，費都、郕都被魯軍成功地強行摧毀，但是由於叔孫氏家臣之禍稍輕，如是自打算盤，態度轉向，魯定公率軍攻打郈都，竟然未克，此事便不了了之。從中也可知，在魯國『墮三都』的事件，包括魯定公、孔子、三桓在內各種政治勢力的立場往往是貌合神離，心態窘異。所以隨著『墮三都』事件的結束，孔子與魯君和三桓勢力之間政治上原則性的矛盾又日趨突顯，孔子最終辭去官職，離開魯國，開始周遊列國。

其實公山不狃也未必一無是處，根據【左傳】的記載『……吳爲邾故，將伐魯，問於叔孫輒。叔孫輒對曰：『魯有名而無情，伐之，必得志焉。』退而告公山不狃。公山不狃曰：『非禮也。君子違，不適仇國。未臣而有伐之，奔命焉，死之可也。所託也則隱。且夫人之行也，不以所惡廢鄉。今子以小惡而欲覆宗國，不亦難乎？若使子率，子必辭，王將使我。』另外據稱，公山不狃也曾阻止陽虎作亂，然後未成。可知公山不狃也有自身的基本原則和底線，雖不及於孔子，但是孔子與公山不狃在一時一事上並不是完全沒得商量。應該說，孔子亦在思考如何才能通過出仕，實際參入魯國的政治，從而實現自己的政治主張。孔子按照『不逆詐，不億不信』的原則，聽其言，觀其行，在『助公室，排三桓』的前提下，與公山不狃有一定的接觸，甚至談判都是可以理解的。當然，孔子通過具體的接觸，以及對時局演變的觀察，最終認定不能與公山不狃結盟，特別陽虎作亂之後，認識到這種途徑並不能真正改變當時的時局，因而強烈提出『臣不藏甲，大夫毋百雉之城』這樣的『墮三都』之主張。孔子已經斷定三都這樣的私邑之城，最終也不可能納入魯君的王治下，反正要麼落入家臣之手，要麼落入大夫之手，於是孔子決意一墮了之。【憲問】篇也可能是間接提到此事：

公伯寮訴子路於季孫，子服景伯以告曰：『夫子固有惑志於公伯寮，吾力猶能肆諸市朝。』子曰：『道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何！』

【論語】這裡談到季桓子可能聽到公伯寮的讒言，在墮三都的立場上有所動搖，但是孔子看來是勢在必行，也勢在必得。在『墮三都』事件前後，魯君在魯國的地位有所增強，但是隨著家臣作亂威脅的解除，魯國各方的利益同盟關係也隨之瓦解，這是必然的。所以，孔子說：『道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。』

回過頭來說，孔子當時是有過一番思量的。關鍵是首先解決『陪臣執國命』的亂局呢？還是首先解決『政逮於大夫』的亂政呢？孔子也希望通過與三桓家臣勢力的結盟，在『強公室，助魯君』的原則下，抑制和分化季氏爲首的三桓勢力，實現歸政於魯君的意圖，從而一舉同時改變魯國政出大夫，陪臣執國命的局面。所以，當公山不狃和佛刖相召，且並未反叛之時，孔子的確是抱著聽其言，觀其行的想法，希望利用各種時機一試深淺和身手。所以，孔子說：『夫召我者豈徒哉！如有用我者，吾其爲東周乎！』公山不狃等人的確是表面上打著『強公室，助魯君』的政治旗號，但是孔子對此則是視之自身此行的根本政治原則。故而，孔子說：『難道是他們是空口說白話嗎？如果真的要用我，我可是爲了取法周公之禮，真正的實現歸政於魯君！』。

但是『吾其爲東周乎！』的說法，說明這一章應該是後人『揣摩』孔子的意圖，私自補記的。『東周』和『西周』用來指代周朝的前後兩個時期是後來的說法。『東』和『西』本義是指當時周朝前後的兩個都城的相對地理方位，故有『周自武王至幽王都鎬京，平王遷都洛邑 ，以鎬京在洛邑之西，故稱幽王以前之周朝爲西周 。』之說，但在【國語】、【左傳】、【孟子】等古籍中均無『西周』、『東周』的說法。這類說法可能首見於【呂氏春秋】，後來在【史記】、【戰國策】中才頻繁出現。

不過，在戰國時期，周天子實質上淪落到了連一般諸侯都不如的地步，竟然一分爲二，成爲『東周』和『西周』兩個國家，這倒是史實。周考王元年（公元前440年），周考王嵬封其弟姬揭於王城（今河南洛陽王城公園一帶，在考王都城成周以西）。號西周，是爲西周桓公，亦稱西周君。時人稱此國爲『西周』。周桓公死，傳位於子威公。威公死，傳位於惠公。惠公長子史稱西周公。惠公又封少於班於鞏(今河南省鞏縣西南)，史稱『東周』。這樣，在周王室的領地內，又建立了 『西周』、『東周』兩個小國。因爲春秋時周莊王，周公（本義指爵位，並非專指輔佐武王的周公姬旦）黑肩企圖殺死莊王而改立王子克，事泄被殺，『周公』一職亦因之被廢。所以有一些說法認爲周考王和周桓公此時分封西周、東周，是爲了恢復周公一職，有恢復古制的意味。可能是這一章的編撰者，按照自身對這一事件的理解出發，替孔子撰詞『吾其爲東周乎。』其實，孔子早於春秋作古，安知戰國之事。

17.6【子張問仁於孔子，孔子曰：『能行五者於天下，爲仁矣。』請問之。曰：『恭寬信敏惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。』】子張向孔子請教仁，孔子說：『能夠隨時隨地，隨人隨事，做到五種品德，就是仁。』子張（繼續）請教（具體內容）。孔子說：『恭敬、寬容、誠信、勤勉、慈惠。恭敬就不致遭受侮辱，寬厚就會得到眾人的擁護，誠信就能得到別人的信任，勤勉就能敬取得功績，慈惠就能夠使喚人。』在這裡，孔子對子張所言的『天下』，並不是強調整個天下，而是說天下不論大小的任何地方。【論語】引這一章，是按照自身的理解，繼續解釋孔子爲什麼一度打算應公山不狃之召去費邑。

17.7【佛肸召，子欲往。子路曰：『昔者，由也聞諸夫子曰：「親於其身爲不善者，君子不入也。」佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？』子曰：『然。有是言也：不曰堅乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不緇。吾其匏瓜也哉？焉能系而不食!』】

佛肸召孔子去，孔子打算前往。子路說：『從前我聽您說過：「親善自己，但是自己卻做壞事的人，君子是不去（他那裡的）。」（更何況）現在佛肸占據中牟反叛（趙簡子），你去了哪裡，又能有什麼辦法？』孔子 說：『是的，我說過這樣的話。（可是，）不是說堅硬的東西磨也磨不壞嗎？不是說潔白的東西染也染不黑嗎？我難道是個葫蘆嗎？難道只能掛在那裡，而不能食用!』  

佛肸（bì bì）是晉國大夫范氏的家臣，在范氏的封地中牟爲邑宰。所謂『佛肸以中牟畔』，此事亦見於【孔子世家】、【左傳】。

『佛肸爲中牟宰。趙簡子攻范、中行，伐中牟。佛肸畔，使人召孔子。孔子欲往。』【孔子世家】

『哀五年夏，趙鞅伐衛，范氏之故也，遂圍中牟』【左傳】

當時晉國，新興的異姓貴族和與國君同姓的舊貴族之間有存在激烈的衝突，只剩韓、趙、魏、智、范、中行六家最大的異姓宗族，就是所謂『六卿』。國君只是名義上的最高統治者。趙簡子即趙鞅就是在這個背景下登上了晉國的政治舞台。與魯國不同的是，晉國內部的政治矛盾和衝突要比魯國激烈得多。主要是集中國君與大夫之間、新舊貴族之間、後期主要體現在新興的異性大夫之間的權力爭奪。最終的結果是韓、趙、魏擊敗對手，並分解了晉國，史稱『三家分晉』。

趙簡子在位50餘年，史稱其『名爲晉卿，實專晉權；奉邑侔於諸侯』。公元前517年，爲了商議救助被叛兵所驅逐的周敬王，其上位伊始，宋、衛、魯、鄭、曹、邾、滕、薛等國的使臣會於黃父(今山西沁水縣西北)。趙簡子作爲大夫，就以盟主的身份命令各國諸侯準備糧食和軍隊，護送周敬王歸國。公元前513年，趙簡子『賦晉一鼓鐵，以鑄刑鼎，著范宣子所爲刑書焉』，因爲這一舉動，趙簡子被視法家思想的先驅人物。這部刑書早於13年前由晉國當時有名的正卿范宣子制定，至於其所鑄刑書的具體內容是不是『刑罰不中，使民手足無措』則不得而知。但【左傳】記載孔子對此說過『晉其亡乎！失其度矣。』同時還說了一大段尊卑失序的大道理，從內容和文法上看，多有後人附會之嫌，不足爲信。但是孔子『失其度』說法有可能本意是指『刑罰不中』。刑書公開頒布之後，晉國的社會治理並沒有如期進入安定的狀態，卻開始轉入新興六卿之間的政治爭鬥，特別是趙氏與范氏、中行氏之間的矛盾更加激烈，但純粹是權力和利益爭奪。事情起因是爭奪衛國進貢的五百戶人口，最後發展爲你攻我伐、你死我亡的程度，絲毫談不上政治上正義與非正義的較量問題。

所以，佛肸作爲范氏家臣，以對中牟對抗趙簡子，是忠於其主范氏的行爲，從各爲其主的角度而言，佛肸的行爲也可視爲理所當然的。論語行文應該是范氏家臣『佛肸以中牟畔趙氏』，顯然跟『公山不狃以費畔』魯君和季氏不可相提並論。佛肸召孔子一事的大致歷史背景，亦發生在孔子『墮三都』事件之後，想必佛肸對於孔子的一些基本立場還是明了的。而且佛肸召孔子，也是在政治上表明立場的一種方式，時人想必與子路一樣稱之爲『以中牟畔』，但是佛肸偏偏在這時把『墮三都』的孔子請來，應該說也是針對趙簡子挾晉侯以伐范氏的這種虛偽的政治口號的一種反擊，是爲了化解自身在政治輿論上背動。子路對於這種政治謀劃應該是比較外行的，同時他對『忠』、『信』、『義』的理解和孔子也是不一樣的。所以孔子打算去，子路不高興是很正常的。他在這裡以子之矛，攻子之盾。子路說：『昔者由也聞諸夫子曰：親於其身爲不善者，君子不入也。』『親於其身爲不善者』一般理解是『親自做壞事的人那裡，君子是不去的。』其實不然，這句話的本意應該是『一個人對自己雖然很親近、友好、賞識，但是他卻在做壞事，君子是不會到他那裡去的。』子路繼續質問：『那個佛肸現在已經叛亂，您就是去了，又能有什麼辦法？』

孔子沒有否認自己說過這句話，也沒有說佛肸到底是善，還是不善。因爲孔子也只有對其『有所試』才能下定論。但是孔子認爲自己去了，即使佛肸爲不善，自己也能做到『磨而不磷』、『涅而不緇』。孔子進而說『我難道跟一個葫蘆一樣，只能掛在那裡，而不能食用。』一般認爲孔子是周遊列國已多年，一直未被任用，再加上已經一大把年紀，所以急於出仕。其實，子路本意是說『您就是去了，對於這種局面，也無法改觀，做不成什麼事。』子路雖然不悅，並不是質問孔子爲什麼去，他對孔子的人品是沒有懷疑的，關鍵他對孔子的做法認爲不妥當，認爲不明智。孔子則說：『你當我中看不中用啊？我如果去了，總能做點什麼。』

其實，孔子還說過：『篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。』如果只是按照字面上的理解，晉國當時亂成這樣，孔子更沒有去晉國的理由。按照這種所謂的保全之道，即使要去，還不如去首先拜見趙簡子，此時趙氏明明居於上風。所以，對於孔子的話，一定要有正面和完整的理解。孔子如果去晉國，一定也是『至於是邦也，必聞其政。』下面他還談到『道聽而途說，德之棄也。』孔子如果不親往，對於許多的事情的是非曲直未必能做到明察於心。君子謀道不謀食，憂道不憂貧，孔子作爲思想家和政治家，必須參與社會，而且越是社會矛盾和衝突激烈的地方，越是要親歷其境，親驗其證，親求其方。即使佛肸有召，孔子去了，也未必抱著一定要出仕的態度去的。如果是爲了做官，佛肸也不過一個小小的中牟宰，能夠讓孔子做個什麼官呢？孔子放著魯國的大司寇不做，難道反而跑到晉國的一個小小的城邑謀個小職。後人在解讀【論語】，在自己內心深處，往往沒有真正做到放下名、權、利，所以，時不時還能通過對於【論語】的譯文，折射出來，未免流之於末了。

子路是個直性子,沒什麼心機和城府，這恰恰是子路的可愛之處，但是過於天真和單純，再加好勇、好名卻不識真義，卻往往是從政者的大忌。比方說，【子路】篇里談到子路曾問孔子：『如果衛靈公任用您，你首先做什麼？』孔子說『必也正名乎！』子路就是典型的天真，他認爲孔子是真君子，人家就會認爲孔子的是真君子，信口就來『有這個必要嗎？』結果，孔子笑罵道：『野哉！由也。』一個『野』字，孔子一則以喜，一則以憂，喜的是子路在性情上單純質樸的一面，憂的是子路在政治上天真幼稚的一面。子路一方面對孔子不得不按禮儀拜見南子極其不悅，唯恐有損夫子之名，另一方面對孔子不得不正名卻視爲無所謂之舉，不明其義。孔子只好對他講了好長一段『名不正，言不順』的道理。接下來，這一章，孔子仍然在悉心的教導子路。

17.8【子曰：『由也，汝聞六言六蔽矣乎？』對曰：『未也。』『居，吾語汝。好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也盪；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。』】孔子說：『仲由啊,你聽說過六種品德六種弊病嗎？』子路回答說：『沒有。』（孔子說：）『坐下，我對你說。好仁但是不好學，弊病是愚笨無能；好智但是不好學，弊病是膚淺輕薄；好信但是不好學，弊病是害人害己；好直但不好學,弊病是一味爭執；好勇但不好學，弊病是負氣好勝；好剛但是不好學,弊病是狂妄自大。』

孔子在這裡講的『不好學』，不僅僅強調『節之以禮』，首先是指不明其義，如果不明其義，那麼就不能明白『仁』、『知』、『信』、『直』、『勇』、『剛』的真義，往往就想當然地流於小仁小義、小智小慧、直而不當、好勇逞強、狂悖自大，結果要麼是自縛手腳，機械教條，要麼放縱無度，一意孤行，要麼是好行小慧，聰明反被聰明誤，要麼是大而不當，空而無實，總之是不能做『中庸之道』，因爲吃不透，弄不明這『六言』的精神實質，用現在的話說，其結果就是沒有具體問題具體分析的願望和能力，做事情往往沒有理性，只會是想當然地由著性子胡來。只有通過的學習，才能明白人要做到這六言的根本目的是什麼，判斷是不是符合『六言』的基本標準是什麼。

其次，孔子說的『不好學』更有『不踐跡，亦不入室』的意味，也就理想與現實的脫離。任何道德學說和政治學說不可能是空洞的說教，必須跟社會實踐相結合。孔子說的爲學，自然也包括一個人從社會實踐中加以學習，從而首先搞清楚最基本的事實，然後才能事實的方方面面、利弊得失做出自己的正確判斷，通過親身嘗試尋找出解決需要問題的方向、方法和途徑。其在這個過程既要利用和借鑑前人或他人既有的經驗和教訓，同時也要總結自身的經驗和教訓，尋求解決問題的最佳方式。所以，孔子說『不曰「如之何」，如之何者，吾未如之何也已矣。』

到這裡，【論語】通過『能行五者於天下，爲仁矣』和『六言六蔽』把孔子在當時社會的現實政治中，如何與各種參差不齊、各種行行色色的人加以接觸的原則立場和出發點交待相當清楚了。孔子要出來做事，往往要與各種各樣的政治勢力進行接觸，了解對方的真正意圖，推行自己的主張，積累自身的經驗，完善自己的學說，實現自己的理想，必須要做到『群而不黨』、『和而不流』，他提出一個最基本原則就是『磨而不磷，涅而不緇』。所以孔子對於陽虎，對於公山不狃，對於佛肸都有一定的接觸和交往，但是孔子對於其中應有分寸是相當有數的。如『以道事君，不可則止』、『忠告而善道之，不可則止』、『道不同，不相爲謀』等等，孔子在積極參與社會，參與政治的同時，主張君子貞而不諒，對於基本原則的堅守是放在第一位的。事實上像冉求和子路這樣的弟子在出仕時，比方說做季氏的家臣，孔子在這個方面也是把弦繃得很緊的。孔子在各個利益面前，各個勢力面前往往能做到進退有據，取捨自如。但是他的弟子卻有時在重大問題上犯迷糊，如季氏打算伐顓臾之時，包括子路在內頭腦是很不清醒的，居然還沒想到要無道則去。但是子路往往在孔子想見什麼人上，卻『小題大做』。子路自己最終趟入了衛國父子爭位的混水，『食君之祿，忠君之事』道德觀念是高尚的，也可以說是『死得其所』，但是從更高的層次而言，子路之死歸根到底死於私義，並沒有多大的實際政治價值，其實他完全可以跟孔子一起離開衛國。但是子路自身名利心理是相對較重的，他很希望自己能夠成就一番事業，他說過自己希望能『千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑饉，由也爲之，比及三年，可使有勇，且知方也。』所以，對於自己老師去像費邑，中牟邑這樣小地方，能做出什麼事業，能取得什麼意義是無法理解的。這一章，孔子對子路說的『六言六弊』，正是值得他思考的地方。在這裡，還可以重溫孔子在【公治長】篇說過的話：『十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。』

17.9【子曰：『小子，何莫學夫詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識於鳥獸草木之名。』】孔子說：『小子，爲什麼不學【詩】經？【詩】經可以抒發情懷志向，可以觀覽世事風情，可以相互你唱我和，可以表達憂憤之心。說近（可以）學習侍奉父親之道，說遠（可以）學習如何侍奉君王之道。（還能夠）知曉更多鳥獸草木的名稱。』

17.10【子謂伯魚曰：『汝爲周南召南矣乎？人而不爲周南召南，其猶正牆面而立也與？』】孔子對孔鯉說：『你學習【周南】和【召南】了嗎？作爲一個人,不學習【周南】和【召南】,他就像正對著牆面站立一樣。』

17.11【子曰：『禮雲禮雲，玉帛云乎哉？樂雲樂雲，鐘鼓云乎哉？』】孔子說：『禮啊禮啊，難道就是指玉帛嗎？樂啊樂啊，難道就是指鐘鼓嗎？』

17.12【子曰：『色厲而內荏，譬諸小人，其猶穿窬之盜也與。』】孔子說:『外表嚴厲，但內心脆弱，比方說小人，正如同從門戶走進來的竊賊嗎？』孔子在這裡指出外強中乾，喜歡作福作威的一類人的行徑，孔子對這一類人的真實心態是洞若觀火。在孔子眼裡正如同掩耳盜鈴一樣的可笑。所謂『穿窬之盜』，一般將『窬（yú）』解釋爲『逾』，引申爲『翻牆打洞』之意。如果解釋爲『翻牆打洞的竊賊』作爲對『色厲而內荏』者比喻是相當不妥當的。孔子在這裡強調的是其外強中乾的實質。其實『窬』在這裡就是『門戶』之意。在孔子眼裡，色厲內荏之人裝腔作勢像就從門戶里混進來的竊賊，表面上堂而皇之，鎮定自若，膽大妄爲，實際上自己內心卻十分害怕和恐慌。

17.13【子曰：『鄉愿，德之賊也。』】孔子說：『爲人處事一味以符合民間的好惡爲願望，這是對道德的損害。』

『鄉愿』傳統的解釋指鄉里中言行不一、偽善欺世的人。引申爲見識淺陋、膽小無能之人,今多作『偽君子』之代稱。『原』(願),謹慎,善良。其實【論語】在【子路】篇提到過：

子貢問曰：『鄉人皆好之，何如？』子曰：『未可也。』『鄉人皆惡之，何如？』子曰：『未可也。不如鄉人之善者好之，其不善者惡之。』

不得不指出，孔子所說的『鄉愿』在主要是指民間不良道德觀念，但是這些世俗觀念往往很有市場，如親親爲大，黨而不群等。孔子之所以稱之爲『鄉愿』主要是從本土意識、血緣意識出發的民間習氣，不問是非曲直，不問真假對錯，局限於小仁小義，樂施於小恩小惠。孔子之所以稱之爲『德之賊』，就是因爲這些所謂道德觀念往往是爲普通人所接的，如江湖義氣，裙帶關係等等。人們往往認爲這樣做是天經地義的，如果有人不這樣做，反正往往被稱之爲『沒有人情味』、『數典忘祖』。古人的宗族觀念十分強烈，但是這種觀念往往也包含某種強烈的從眾心理和狹隘地門戶之見。所以，子貢會提出『鄉人皆好之』、『鄉人皆惡之』之辨。但是孔子則認爲鄉人好惡的不足以作爲道德的依據。孔子認爲類似於『門外掩仁，門內絕義』這樣的狹隘道德觀念對真正的道德觀念的殺傷力是巨大的。

特別是當時世風日下，人們的道德意識普遍下降，所謂『鄉愿』用我們今天的話來說就是『媚俗』。一些所謂的居上位者，並沒有以國家和社會的公共利益爲根本，而是從個人利益出發，一味地謀取宗族利益，一味迎合世俗惡習，不擇手段，達到收買人心的目的。

如【憲問】篇提到齊國的陳成子、本篇提到的晉國趙簡子實質上都是這樣的野心家。他們往往會採取類似於『小斗進，大斗出』這樣的手段來收買人心，實質上都是心懷叵測，圖謀不軌，但是在春秋時期這樣的政治人物往往能夠得逞。人們都好勇疾貧，爲眼前的一點小利，往往被野心家玩弄於股掌之中。所以，孔子也感嘆：『民之於仁也，甚於水火。』在這裡的社會大背景面前，孔子主張君子當仁不讓於師，反對弟子在爲學、從仕的過程中隨波逐流，要求他們堅持自身的原則，做到『磨而不磷』、『涅而不緇』。孔子說『性相近，習相遠。』在這裡，孔子也是強調弟子不應該沾染不良的社會習氣和官場風氣，從而在從仕的過程中，與自己當初的理想和信仰漸行漸遠，甚至背道而馳，而應該做到『不忘平生之言』。

17.14【子曰：『道聽而途說，德之棄也。』】孔子說：『聽到傳言就四處傳播，這是爲道德所唾棄的。』有道是謠言止於智者。對於沒有驗證的傳聞，甚至是流言蜚語，不加以識別，就輕信盲從，甚至繼續添油加醋、四處散播，是極其不道德的。孔子說：『吾之於人也，無毀無譽，如有所譽者，必有所試。』對於，無事實，無根據的言論，孔子同樣認爲要做到『非禮勿聽，非禮勿言』。

製造謠言和傳播謠言是人類的一大惡習。據說西方學者還爲此專門著書立論，分析人們相信謠言、製造謠言、傳播謠言的心理機制。作爲有頭腦的直正之士應該做到不造謠、不信謠、不傳謠，特別是不以謠言謀利。

特別值得一提的是，儘管不知因何而起的謠言對自身有利時，以謠言謀利是正直的人同樣所不屑於爲之的。【陽虎】篇提到這一點，應該說是有針對性的。春秋時期各種各類的政治事件層出不窮，從而也爲謠言的產生提供了十分廣闊的空間。反之，各種政治謠言的盛行，往往也是導致了許多政治上的惡果。孔子說：『浸潤之譖，膚受之訴，不行焉，可謂明也已矣。浸潤之譖，膚受之訴，不行焉，可謂遠也已矣。』

17.15【子曰：『鄙夫，可與事君也與哉？其未得之也，患得之；既得之，患失之。苟患失之，無所不至矣。』】孔子說：『庸俗淺陋的人，可以讓他侍奉君王嗎？他還沒有得到這樣的地位，又擔心得不到它；已經得到了這樣的地位，又擔心失去它，如果擔心失去它，就沒有什麼事做不出來了。』

17.16【子曰：『古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也盪；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也詐而已矣。』】孔子說：『孔子說：『古代人有三種毛病，現在恐怕這三種毛病也喪失了本來面目了。古代的狂者恃才放縱，而現在的狂者淺薄無知；古代自矜者品行端正，現在那些自矜的人兇惡蠻橫；古代愚笨的人直率坦誠，現在的愚笨者自欺欺人啊！』

所謂『古之狂也肆，今之狂也盪』，孔子認爲古代的狂者往往還有真才實學，現在的狂者往往是淺薄無知，純粹是毫無自知之明，妄自尊大。

所謂『古之矜也廉，今之矜也忿戾』孔子認爲古代的自矜者雖然自視甚高，但往往能做到品行端正，現在的自矜者，往往無德無能，卻驕橫跋扈。

所謂『古之愚也直，今之愚也詐』孔子認爲古代的愚者往往心無城府，坦誠直率，不過是智力不及，教養不夠，但是現在的愚者往往也心有盤算，時有欺詐之心。

從這一章的言論，可見孔子對於人性的認識是相當的深刻。一個人可能比較狂放，但是往往有特立獨行的一面；一個人可能比較自負，但是往往有自重自愛的一面；一個人可能比較愚笨，往往有質樸天真的一面。雖然性格上有所毛病，智力上有所不足，但還算不上道德意義上的『惡』或者說人格上的缺陷。但是在孔子的時代裡，人們居然連這些都失落了，所以孔子說『今也或是之亡也。』特別是『亡』這個說法是一針見血，狂者淪落成了妄者，矜者淪落成了戾者，愚者淪落成了詐者，這就不僅僅是性格或智力上的不足，而是道德和人品問題。一個社會被抽空了靈魂的惡果，往往以至於不足變成了醜陋，小病變成了惡疾。

17.17【子曰：『巧言令色，鮮矣仁。』】孔子說：『精心編織動聽的好話，刻意裝出和善的面目，根本算不上仁。』此章系重出，但是【論語】的重出章節是【論語】編者有意爲之。在這裡，【論語】在這裡再次反對巧言：

17.18【子曰：『惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆家邦者。』】孔子說：『（我）厭惡用雜色壓過了正色，厭惡用鄭聲擾亂了雅樂，厭惡用巧舌傾覆了國家的人。』

所謂『惡紫之奪朱』，按照當時的審美觀念，一般用色澤光明的大紅色作爲正色。『朱』的本意即是指赤心木，後來借指大紅色。【鄉黨】篇亦云『君子不以紺諏飾，紅紫不以爲褻服』。同時，【禮記.檀弓上】：『夏后氏尚黑，大事斂用昏，戎事乘驪，牲用玄。殷人尚白，大事斂用曰中，戎事乘翰，牲用白。周人尚赤，大事斂用曰出，戎事乘馬，牲用驛。』但周人尚赤，往往是以『畫龍點睛』的方式來出突顯的，如採用紅色的祭品，或者只是點綴在服飾的重要部位，如『紫衣朱冠』，不至於到了『朱衣冠,執朱弓,挾朱矢』的地步。

應該說紫色雖然是雜色，但是也是僅次於朱紅的顏色。應該說，孔子『惡紫之奪朱』可能在當時禮儀之外，跟孔子個人的審美情趣有關。如果按照禮儀應該『紫衣朱冠』，那麼如果『朱衣紫冠』，孔子可能就比較反感了。如果涉及到祭禮等等，孔子可能更加講究。不得不說，孔子也往往存在一種泛道德化傾向，可能在他心裡紅色是赤誠，光明的神聖象徵，但是作爲紫色可能就暗淡得多。

所謂『惡鄭聲之亂雅樂』、『惡利口之覆家邦』的解釋，可參見【衛靈公】篇。【衛靈公】篇有亦如下一章：

顏淵問爲邦。子曰：『行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。』

17.19【子曰：『予欲無言。』子貢曰：『子如不言，則小子何述焉？』子曰：『天何言哉。四時行焉，百物生焉。天何言哉！』】孔子說：『我打算不著書立說。』子貢說：『您如果不著書立說，那么弟子如何去闡述啊？』孔子一直堅持『述而不作』的原則，他終始認爲自己的理論是用自己的語言，按照古人的思想對『道』和『德』的進行闡發，而不是創作。所以，孔子按照【道德經】『聖人行不言之教』的觀念，不打算特意地出整理自己的言論，並著書立說。【論語】往往也沒有關於孔子對於『道』和『德』的論述。主要是講『仁』，也就是人之道。所以，子貢說：『夫子之文章可得而聞，夫子之言性與天道，不可得而聞。』

在這一章里，孔子說：『天何言哉。』也許正是孔子對天道的理解之一。正是因爲『子欲無言。』所以，前有【老子】，後有【孟子】，而獨無【孔子】，唯有【論語】。應該說，孔子不著書立說，使得孔子的形象在後世往往扭曲得相當嚴重。雖然有【論語】，但是【論語】作爲語錄體往往帶來了很多的歧解，【論語】本身作爲對孔子及其弟子言行的追錄，往往也摻雜了編者自身的取捨和理解，甚至出現了一些比較嚴重的錯漏。同時也往往給一些別有用心的人曲解孔子的思想提供了有趁之機。這樣的結果是孔子生前絕對沒有預料到的。

當然，孔子說過『有德者必有言，有言者不必有德。』作爲偉大的思想家，我們依然能夠從【論語】中了解他對於道德的深刻認識，吸取其寶貴的觀點。孔子的人道觀必然建立在孔子的天道觀之上，從孔子的『仁學』思想中我們依然能夠感受到孔子對於天地之道的認識。

17.20【孺悲欲見孔子，孔子辭以疾，將命者出戶，取瑟而歌，使之聞之。】孺悲希望召見孔子，孔子以生病爲由作推辭，傳令的人出門後，孔子取來琴瑟彈唱，使他能夠聽到。

【禮記．雜記下】云『恤由之喪，哀公使孺悲之孔子學士喪禮，士喪禮於是乎書。』同時按照【左傳•僖公十九年】：『凡在喪，王曰小童，公侯曰子。』         可能『孺悲』很可能是當時魯國官方負責王族喪禮這一官職的俗稱。『孺』的本義就是『小童』，『悲』大概是指代喪葬之事。當時，根據【左傳】的一些文字，按照當時的禮儀，當時天子和諸侯的繼位者，在服喪期間一般也均稱之爲『孺』，而不得稱之爲君。這在左傳中是有例爲證的。所以『孺悲』，有可能就是指魯國正在服喪的新任國君。孔子可能按照『高宗諒陰、三年不言』、『百官總己以聽於冢宰，三年』的原則，拒絕見新君，也是說得通的。

按照舊解，孔子何以不見孺悲，史籍中並未有明確記載。有說是因爲孺悲『不由介紹』的。【儀禮-士相見禮】疏：『孺悲欲見孔子，不由介紹，故孔子辭以疾』；有說是孔子爲了『發其蒙』的。李充說：『今不見孺悲者何？明非崇道歸聖，發其蒙矣』； 有說是孺悲得罪了孔子的。朱熹【集注】說：孺悲『當是時，必有以得罪者』。有說是孔子予以『聲教』的。張岱【四書遇】中說：『「取瑟而歌」，是以聲教也。既已耳提，何必面命？風霆流行，庶物露生，無非教也。天何言哉！』。有說是孔子『疾惡』的。正義曰：此章蓋言孔子疾惡也。有說是孔子『不屑之教誨』的。程頤認爲孔子的做法正是孟子所謂『不屑之教誨，所以深教之也。』（見朱嘉【論語集注】卷九）

其實『孺悲』很可能是想召見或約見孔子，孔子『辭以疾』也並不一定是裝病，而有可能真正的生病了不能前行，故而只好加以推辭。但如果『孺悲』就是指繼任的魯國新君，正在服喪，當然這就是孔子的推托之詞。孔子之所以『取瑟而歌，使之聞之。』也極有可能是，孔子表達自己的『雖不能至，心嚮往之』的心情或者對新君的勸勉、安慰之意。【詩經】有一句『和樂且孺』，孔子以樂相和，大概是借而用之。孔子在這裡實際上在和自己的朋友或國君進行『唱和』，這是較高層次上的溝通方式。在這裡，我們也明白不學詩，爲何無以言。在當時，諸侯、大夫之間，特別有別國的君臣來訪之時，在官方和非官方的會面、宴請、餞行等場合，往往引用【詩經》裡篇章來表達自己的感情和心意，互相唱和是相當普及的現象，這在【左傳】中也經常能見到這樣的場面描寫。

『和樂且孺』見於【詩經】中【常棣】一詩，至於孔子所歌是不是這首，就不得而知了。全詩爲：

常棣之華，鄂不韡韡。

凡今之人，莫如兄弟。

死喪之威，兄弟孔懷。

原隰裒矣，兄弟求矣。

脊令在原，兄弟急難。

每有良朋，況也永嘆。

兄弟鬩於牆，外御其物。

每有良朋，烝也無戎。

喪亂既平，既安且寧。

雖有兄弟，不如友生。

儐爾籩豆，飲酒之飫。

兄弟既具，和樂且孺。

妻子好合，如鼓瑟琴。

兄弟既翕，和樂且湛。

宜爾室家，樂爾妻帑。

是究是圖，亶其然乎。

17.21【宰我問：『三年之喪，期已久矣。君子三年不爲禮，禮必壞；三年不爲樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鑽燧改火，期可已矣。』子曰：『食夫稻，衣夫錦，於汝安乎？』曰：『安。』『汝安則爲之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不爲也。今汝安，則爲之。』宰我出，子曰：『予之不仁也。子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛於其父母乎？』】宰我請教孔子：『守喪三年，時間已經太長了。君子三年不講究禮儀，則禮儀必然敗壞，三年不演奏音樂，則音樂必然荒廢。舊谷已經吃完，新谷已經成熟，鑽燧取火用的木材換過了一輪，一年就可爲止了。』孔子說：『（只守喪一年），吃著稻米，穿著錦衣，對你來說安心嗎？』 宰我說：『安心。』孔子說：『你覺得安心就這樣做吧。君子在守喪期間，吃著美味不覺得香甜，聽到音樂不感到快樂，居住在家裡也不覺得安然，所以做不這樣做。現在你安心，那麼你這樣做吧。』 宰我退出後，孔子說：『宰我不懂得關愛啊。孩子出生三年，這樣以後才能離開父母的懷抱。守喪三年，是天下通行的喪禮。宰我難道沒有得到過他父母的三年關愛嗎？』

【憲問】篇提到

子張曰：『書云：高宗諒陰，三年不言。何謂也？』子曰：『何必高宗，古之人皆然。君薨，百官總己以聽於冢宰，三年。』

孔子之所以說『夫三年之喪，天下通喪也』，主要是針對『古之人皆然』而言。孔子爲何要堅持三年之喪，可參見【憲問】篇這一章的解釋。

17.22【子曰：『飽食終日，無所用心，難矣哉！不有博弈者乎，爲之猶賢乎已。』】孔子說：『整天只知道要吃飽飯，對什麼事也不用心，真是沒得救了！不是可以進行博弈這樣的遊戲嗎？這樣做比之都要強。』

17.23【子路曰：『君子尚勇乎？』子曰：『君子義以爲上，君子有勇而無義爲亂，小人有勇而無義爲盜。』】子路問：『君子崇尚勇敢嗎？』孔子說：『君子把道義作爲前提，君子有勇氣卻不講道義，往往造成悖亂，小人有勇氣但是不講道義，往往淪爲強盜。』

17.24【子貢曰：『君子亦有惡乎？』子曰：『有惡。惡稱人之惡者，惡居下流而訕上者，惡勇而無禮者，惡果敢而窒者。』曰：『賜也亦有惡乎？』『惡敫以爲知者，惡不孫以爲勇者，惡訐以爲直者。』】子貢說：『君子也會有厭惡的人嗎？孔子說：『有厭惡。君子厭惡稱讚別人惡行的人，厭惡居於下位與人同流合污而且諂媚居上位者的人，厭惡行事勇敢而不懂禮義的人，厭惡做事果斷而頑固不化的人。孔子說：『子貢你也有厭惡的人嗎？』子貢說：『厭惡把投機當作智慧的人，厭惡把不謙遜當作勇敢的人，厭惡把攻訐當作直率的人。』

子貢是個強調愛憎分明的人，有比較強烈的是非觀念。實際上子貢是個比較通達的人，這樣的人往往比較圓融，比較寬容，但是子貢卻不然，所以，【論語】也說『子貢方人』，並不是『謗人』之意，而是指子貢這個人對事對人是態度往往是愛憎分明的。『方人』應該是校正、規正別人之意。

孔子說『唯仁者，能愛人，能惡人。』子貢對於這一點，進行了深入細緻的思考。【子路】篇也曾提及：

子貢問曰：『鄉人皆好之，何如？』子曰：『未可也。』『鄉人皆惡之，何如？』子曰：『未可也。不如鄉人之善者好之，其不善者惡之。』

在這一章里，子貢繼續請教孔子，作爲一個君子，到底要對什麼樣的人表示厭惡呢？或者說什麼是『不善者』呢？所以，孔子在這裡指出了四種人。

所謂『惡稱人之惡者』，並不是指厭惡四處宣傳別人壞處的人，而是指那些把缺點當成優點，把醜惡當成美好的人，這樣的人往往已經發生了價值觀和道德觀的嚴重扭曲，才會宣揚和稱讚明明是醜惡的事物。這樣的人希望他能見賢思齊，見過內省，已經是不可能的。因爲他已經也沒有了分辨對錯了的能力，與之同時，往往也沒有了作爲人最起碼的羞恥之心。

所謂『惡居下流而訕上者』，有人認爲『流』後來衍生的文字，原句應該是『惡居下而訕上者』。其實『居下流』有『居於下位，且與他人同流合污』之意。

  所謂『惡勇而無禮者』，孔子說過『勇而無禮則亂』，往往會膽大包天，胡作非爲，肆無忌憚，不管是居上位，還是居下位均是如此。

  所謂『惡果敢而窒者』，是指一個人做事情剛愎自用，獨斷專行，以至頑冥不化，聽不進任何勸告。』

  

孔子說：『唯上智與下愚不移。』沾有這四種惡習的人往往是無法通過寬容之心去感召他們的。所以，孔子並不認爲道德能直接解決一切的問題，自然更不認爲寬容能夠解決一切的問題。前文提到孔子提倡『恭寬信敏惠』，認爲『恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人』這是對於通常之人而言，實際上對於上面四種人或者四種惡習，由於對方習染太深，恐怕是無法直接起到的作用。但是君子如果能做到『恭寬信敏惠』，自然就能團結絕大多數的人，形成一股氣候，使得上面四種人四處碰壁，不得不接受事實的教訓，自嘗苦果，得到應該有懲罰，從而迷途知返，有所醒悟。

  

  子貢所指出的三類人實際上是對孔子指出四類人進行補充。

所謂『惡徼以爲知者』，通常釋『徼』爲『抄』，實際上『徼』在這裡『僥』即『僥倖』。子貢厭惡那些把投機取巧、僥倖成功視爲智慧的人。實際上這種人往往有強烈的賭徒心理。

所謂『惡不孫以爲勇者』，跟孔子的『惡勇而無禮者』是有所不同的，推廣而言，『不孫以爲勇者』往往就是『無禮以爲勇者』，就是把敢於不遵禮儀，如對人蠻橫，作爲有勇氣的表現。

所謂『惡訐以爲直者』，孔子主張『攻其惡，無攻人之惡』，而『訐以爲直者』往往是有攻人之惡，而未必攻其惡，只是爲自身利益，或者出於報復心理，爲了攻擊和打倒別人而已。

沾染這七種惡習的人，往往是存在價值觀念和道德意識上的嚴重扭曲，甚至往往存在嚴重的心理疾病，已經不是簡單的教育能夠解決的問題。正如同孔子所言『朽木不可雕也，糞土之牆不可圬也』。【陽貨】一篇在這裡提到這一點，實際上是指出對於這樣的人，作爲孔門弟子應該鮮明地表明自己的立場，至少要這樣的人保持距離。實際上【論語】在這裡也是告訴弟子，雖然孔子說『磨而不磷』、『涅而不緇』，但是對於沾染有這七種惡習的人，特別多種惡習集於一身者，往往因其不可救藥，不如憎而遠之。如果其爲非作歹，人人得而攻之。

17.25【子曰：『唯女子與小人爲難養也。近之則不孫，遠之則怨。』】孔子說：『唯有女子和小人難以教養。親近他就不謙遜，遠離他就會埋怨。』

歷來，對於『女子』有解釋爲『女人』的，有解釋爲『女孩』的。對於『小人』有解釋爲『平民』的，有解釋爲『奴僕』的。對於這一章的解讀，各種觀點相當多，最主要的爭論集中在孔子是不是歧視和貶低婦女。其實孔子在這裡主要是感嘆『齊家』之難。按照【禮記.曲禮】的說法：

『天子有後，有夫人，有世婦，有嬪，有妻，有妾』

『公侯有夫人，有世婦，有妻，有妾』

『天子有六宮，三夫人、九嬪、二十七世婦、八十一御妻；諸侯有九女；大夫一妻二妾；士一妻一妾。』

由於古人實行一夫一妻多妾，所以往往其家族內部的關係遠不如一夫一妻制的家庭容易處理，往往還涉及每個婚姻背後的宗族之間的利益關係問題，特別是同時也必然涉及天子與諸侯之利、諸侯與諸侯之間的利益關係問題。同時子女往往也相對較多，繼承權也是個重大的問題。各種各樣的矛盾往往是錯綜複雜。作爲一家之主，要保證一家人和睦相處，往往是相當不容易的。更何況是幾代人居住在一起,往往還包括複雜的『婆媳』、『妯娌』關係等等。孔子在這裡的『女子』大概是泛指這種婚制制度下的女方,即整個家族中由婚聘關系所納入的女性家庭成員。

所謂『小人』則是指這種婚姻制度下所形成的家族所私有的奴僕和下人，甚至包括其門下所供養家臣、士人、門客等等。加之先秦時期王公、貴族往往有自己的封地和私邑，所以其宗族內部結構儼然是如同一個複雜的小社會。

所謂『近之則不孫，遠之則怨』是指對其一旦稍有親近，往往恃寵而驕，狐假虎威，甚至發展爲欺上凌下，對其一旦稍有疏遠，往往倍感失落，四處埋怨，橫生事端。

這裡的『不遜』，並不見得光指其對於自身，這樣的現象固然有，但也是指其對家族中的其他成員。比方說本篇提到的陽虎，在季平子治下，他還是比較老實的，但是季平子一死，他居然連包括季桓子在內整個季氏家族都不放在眼裡。最後陽虎之所以作亂，起因就是季平子生前亦寵信家臣仲梁懷，故而生怨，必以驅逐之爲快。由於三桓此時的宗族繼承人均較爲年少，陽虎後來發展到可以凌駕於三桓之上，魯國也一度出現了陪臣執國命的局面。所以孔子亦云：『鄙夫，可與事君也與哉？其未得之也，患得之；既得之，患失之。苟患失之，無所不至矣。』

至於『女子』，客觀說，【論語】對於春秋時期女子亂政的現象根本沒有談，也沒有類似於『紅顏禍水』這樣的說法。理由之一就是武王說：『予有亂臣十人。』其中包括了武王的妻子邑姜。孔子說：『唐虞之際，於斯爲盛，有婦人焉，九人而已。』 有人也以之作爲孔子歧視婦女的證據。孔子在這裡主要是針對『舜有臣五人而天下治』而言，由於邑姜作王后，治於內，故而孔子本意是『武王有臣九人而天下治。』並不是排斥女性，而是強調舉賢才。邑姜作爲武王之妻的特殊身份，其治內有功是應盡之義，不可以『選於眾，舉邑姜』言之。所以，談不上有特別的歧視一說。

孔子之所以這樣說，起因是當時社會制度包括婚姻制度使然。孔子沒有提倡男女平等的思想是事實，但是指責孔子特意去維護和強化這種不平等，則是『欲加之罪，何患無辭。』孔子不可能提出女性解放的命題，也不可能反對一夫一妻多妾制，孔子最少也可以算作士，但是他自己是終生沒有納妾的。作爲思想人物，他不會跟平常之人一樣經常爭論一些『男人如何，女人如何』這樣的事情。如果當時是『母系』社會，作爲孔子恐怕所說的正是『唯男子與小人難養也。』

17.26【子曰：『年四十而見惡焉，其終也已。』】孔子說：『年齡到四十歲還爲人所憎惡，他一生也就完了。』