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來源: 甲骨文網 4.家族形態及宗法制度
以往對商人家族的研究大致包括兩個層面，一個是較宏觀的研究，即論述商人家族的類型、分布與在當時社會生活中的作用及其與王朝的關係；另一個是微觀式的研究，深入家族內部，具體地剖析商人家族內部的組織結構、等級結構及經濟生活。這兩個側面在諸家的論著中往往兼顧，但時有側重。
1950年出版的丁山遺著【甲骨文所見氏族及其制度】[100]試圖將文獻與甲骨文資料相結合，以說明『殷商後半期的國家組織以氏族爲基礎』。在當時能有這樣的眼光是十分難得的。遺憾的是，他將記事刻辭中的『示』讀爲『氏』，從而將示龜、示骨者均當作族氏名稱，並以此作爲立論基點，這樣就影響了他見解的可靠性。1950年發表的張政R的論文【古代中國的十進位氏族組織】[101]是一篇名作。他將商代家族置於當時的歷史環境中，論證了商人族氏不僅是商王的軍事組織，也是爲商王服役的農業組織，使古史研究者們對商代家族在社會中的重要作用有深刻印象，對促進這一問題的研究有較大影響。
由於50年代至70年代，中國大陸的古史研究偏重於政治與經濟制度，對社會結構關注不夠，所以對商人家族的研究，特別是對商人家族的類型及其在當時國家內的地位很少有文章涉及。50年代中葉日本白川靜有【殷代雄族考】7篇[102]，具體地考察了與王室同出一族而後立於王都周圍的7個商人強宗的地望及在商代社會內的作用。1968年林巳奈夫發表【殷周時代的圖象記號】[103]，將商金文中的族氏名號與甲骨文中出現的地名、人名、貞人名相比較，對商人族氏的諸種類型作了分析。
80年代以後，國內古史研究者對古代社會史表現出極大的熱情，對商代家族的研究也有較多的成果。筆者在【商周家族形態研究】一書中用專門章節論述了商人家族的類型（子姓與非子姓宗族，子姓中的王族、子族及其他家族的構成及相互關係），商人諸宗族與商王室在宗教、軍事、經濟等方面的關係，肯定了商人諸宗族對商王國的支柱作用[104]。從宏觀上討論商人家族類型的論文還有劉昭瑞【關於甲骨文中子稱和族的幾個問題】[105]與葛英會【殷墟卜辭所見王族及其相關問題】[106]。葛文對『王族』、『子族』的內涵作了許多新的解釋，他也提出當時存在多王族，這與前述齊文心、高明論述商代多王的論文有某些相合處，唯葛氏將其理解爲部族的聯合。
促進商代家族研究走向深入，進入上述第二個層面的一項重要研究成果是甲骨卜辭中『非王卜辭』的發現與論證。『非王卜辭』即王以外商人貴族的卜辭，這種卜辭的內容直接關係到占卜者貴族所在家族的事務，是了解商人家族內部形態與制度的彌足珍貴的資料。早在1936年，董作賓在【五等爵在殷商】一文中即講到，卜辭中有稱『子卜』或『子卜貞』的，『疑此子乃王子某，但稱子不自署名而已』[107]。1938年日本貝ｚｈǒｎｇ＠②茂樹著文肯定了這個說法，並認爲這個『子』是多子族的族長[108]。後來他在與伊藤道治合寫的論文中又稱這種卜辭爲『多子族卜辭』[109]。1958年李學勤發表【帝乙時代的非王卜辭】一文[110]，首次提出『非王卜辭』的概念，並從稱謂系統、字體、內容諸方面將非王卜辭作了分類，推定了諸類非王卜辭問疑者的身份，說明他們與商王室有一定的親屬關係，他們各自家族有封地，有的擁有師旅，參加政治與軍事活動。在此文中，李氏將他所劃定的幾種非王卜辭時代定爲帝乙，但後來又改變了這一看法，贊成其爲武丁時期卜辭[111]。繼李氏後，林V在60年代完成的論文【從武丁時代的幾種『子卜辭』試論商代的家族形態】[112]中正確地將『子』解釋爲當時對男性貴族的尊稱，同時指出幾種非王卜辭占卜主體的家族屬商人父權家族，並對此種家族之形態（如家族構成、族長權力、經濟情況等）作了具體論述，從而將對商人家族的研究提到一個新的高度。
對商代家族制度的研究，多集中在對宗法制度的探討上，自王國維在【殷周制度論】中否定商人有宗法制與嫡庶制後，長時間內少有學者持異議。1944年胡厚宣在【殷代婚姻家族宗法生育制度考】一文[113]中，根據商晚期康丁後已傳位於長子，提出宗法在殷代已萌牙[114]。1982年裘錫圭【關於商代的宗族組織與貴族和平民兩個階級的初步研究】一文中[115]，進一步論證了在甲骨文時代已存在宗法制度，認爲其表現是強調宗子世襲與大小宗統屬關係。楊升南【從殷墟卜辭中的『示』『宗』說到商代的宗法制度】一文[116]，通過卜辭中反映出來的王位繼承制上的嫡庶制論證商代宗法制度的存在。
嫡庶制的存在在古代社會主要是在多妻因而多子的父系家族內爲選擇家長繼承人所建立的一種習慣法，以避免權力繼承上的混亂。但事實上立嫡長子之制往往會受到干擾而不能嚴格實行，此種情況下不能說即沒有宗法。所以宗法制的實質是什麼，是一個需要深入討論的問題。從商周時代情況看，似應主要是指宗子在家族內的主祭權與對族人政治、經濟上的控制與支配權。在卜辭中可見到子姓商人貴族參加由王主持的王室祭祀活動，商王具有相當於宗子的地位，表明其與子姓諸貴族間的確存在著大小宗的宗法關係[117]。
由甲骨卜辭揭示的生動細緻的商代家族形態與家族制度不僅使我們對商代社會結構、社會生活的了解更豐富充實，更立體化，而且由商代家族的存在與社會功能也可以看到當時國家的形態特徵，所以在這方面的研究成果可以說是商史研究中很重要的收穫之一。
5.宗教、祭祀與宗廟制度
對商代宗教觀念與宗教活動的深入研究，從一定意義上說是了解商代社會的關鍵。由殷墟卜辭中能夠感悟到，商人宗教發展階段實質上已由自然宗教（亦稱自發宗教）發展到了人爲宗教第一階段的民族宗教階段。此時商王室故去的祖先已被奉爲商民族與國家之神。同時商人還在思索、尋求一種在能力上超出祖先神與自然神的統一世界的力量，在此過程中所創造的神即是『上帝』，但它只是此種思索不成熟的產物。於殷墟卜辭中頻頻出現的『上帝』早就引起學者們的注意。30年代初，傅斯年即據卜辭、西周金文與文獻評論過殷周之際帝天觀念的演變[118]。50年代中葉陳夢家【殷墟卜辭綜述】出版，其中亦專有幾節論帝，總結了商人上帝之權威，並認爲當時上帝不受祭。但迄今對卜辭中有關上帝內容所作最系統、全面解說的論著，還應說是胡厚宣的【殷卜辭中的上帝和王帝】[119]。文章論證了上帝是殷人的至上神，是殷王形象在天國的反映，而且將卜辭中的『王帝』之稱解釋爲是死去的帝王，爲王權神化的表現[120]。文中亦主張上帝不享祭。這篇論文的見解長期以來被學者們所信從，於多處被引用。但近年來陸續有學者提出了一些不同看法。1990年晁福林在【論殷代神權】[121]一文中，認爲在殷代尚未出現至高無上的王權，天上也未出現至高無上的神。1993年筆者在【商周時期的天神崇拜】[122]一文中，亦根據卜辭資料與宗教學理論提出上帝雖在商人神靈系統中地位崇高，但並未與祖先神、自然神形成明確的上下統屬關係，故並非至上神。由於對商人上帝的研究是對殷代宗教研究的一個重點，牽涉到對古代中國宗教與思想文化的認識，研究者間尚有較大的分歧，這顯然需要在今後加強討論。
在商代祭祀的研究上最重要的成果，是董作賓對周祭制度的研究。1945年董作賓公布卜辭中有一種用五種祀典輪番祭祀其祖先、周而復始的制度，他稱之爲『五祀統』[123]。有的學者評價這一發現是『他把那散落在滄海里的珍珠，從深水淤河裡撿出來，再穿貫成恰到好處的項圈，這真是一個偉大而精細的工作』[124]。董氏的見解後來又經島邦男[125]與陳夢家作補充與修正，陳氏並稱之爲『周祭』[126]。1968年許進雄【殷卜辭中五種祭祀的研究】一書出版，系統論證了周祭之特性，受祭者之資格，重新排定了祭譜，在祀首擬定上與諸家以『肜祀』、『祭祀』爲祀首不同，而是以翌祀爲祀首[127]。這方面最新最重要的成果是1987年出版的常玉芝【商代周祭制度】一書[128]，因是在以上諸家工作基礎上所作，搜集材料更爲齊備，論證亦更爲精密，因而糾正了前此諸家不少錯誤。本書還進一步論證了黃組卜辭（及商金文與雕骨刻辭）之周祭有三個系統，應分屬三王，這對甲骨分組、分期及確定帝辛卜辭的存在有重要意義。
陳夢家的【古文字中之商周祭祀】[129]系統考證了卜辭諸祭名內涵。張秉權【殷代的祭祀與巫術】[130]一文，分析祭祀對象、種類、用牲與場所，全面檢討了卜辭中的祭祀制度。此外還有一些論著對卜辭中所見的一種或幾種祭禮作專門研究，如胡厚宣對四方風神祭祀的研究[131]，張政R論*[上迪驢]田爲祭田祖之祈年祭[132]，宋鎮豪、常正光對『出日』『入日』之祭的考察[133]，連劭名對『血祭』的研究[134]等，都有獨到的見解。 |
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