: 武漢大學學報 孔子非常強調以德治國，但以德治國的觀念及其實踐模式並非孔子首創。早在西周初年，周人發展起來的通過敬德保民以維繫天命的觀念中就已蘊含了德治觀念。進入春秋時代，務德、修德更受到了極大的重視，以德治國的政治倫理觀念得到了前所未有的發展。研究孔子以前的以德治國觀念的本質，有助於加深對儒家倫理道德觀念之本質的理解與闡釋。
一、以德治國觀念之基本內涵
在人類早期，道德實踐與觀念都是非常具體的，與後世發展出來的普世倫理不同，它們總是與特定的社會環境與社會生活密不可分。特定的社會體系決定或規定了每一個人在社會中的位置，在特定的位置中應當履行的職責，決定了每一個人的生活目的，道德實踐與觀念必須適應不同的生活目的。正是在達到特定的生活目的的過程中產生了各式各樣的道德實踐與觀念。麥金太爾認爲，古希臘英雄社會中的人的社會角色及其行爲是早就由社會決定了的：『對英雄社會中的美德的任何充分的說明，都不可能脫離其在此社會結構中的語境，正如對英雄社會的社會結構的任何充分的說明都不能不包括對英雄美德的說明一樣。但這種說法仍然掩蓋了重要的一點，即道德與社會結構在英雄社會中是一回事。』在這樣的社會中，『既定的規則不僅分派了人們在社會階層中的位置以及相應的身份，而且也規定了他們應盡的義務，以及如果不盡責應受到怎樣的處置與對待、他們又應怎樣處置與對待他人的不盡責。』通過對英雄社會英雄美德的考察，麥金汰爾認爲我們必須從英雄社會中學習如何理解道德：『首先，一切道德總在某種程度上系縛於社會的地方性和特殊性，現代性道德作爲一種擺脫了特殊性的普遍性的渴望只是一種幻想；其次，美德只能作爲一種傳統的一個部分而爲我們所繼承，並且我們對它們的理解來自一系列前輩先驅，其中英雄社會就是其最初的源頭。』
倫理學發展到康德，德行與幸福完全分離開來，有德與否與其在現世是否能得到幸福無關，善行成了爲義務而盡義務的行爲。而在古希臘，德行與幸福並未如此涇渭分明，毋寧說兩者是相輔相成的，德行被看作幸福的基礎，幸福被當作德行的目的，美德是達到幸福的必要的途徑。最典型的莫過於亞里斯多德的倫理學，其倫理學是目的論的，善是客觀的既定的，要實現人生的善，需要有德行去達致那客觀的善或目的。麥金太爾對亞氏倫理學的這一維度作了非常有力的論證。麥氏認爲，亞里斯多德的倫理學是自然主義的，G.E.摩爾所設定的自然主義的謬誤根本不是謬誤，而且關於什麼是善的陳述恰恰是事實陳述，『人類，和所有其它物種的成員一樣，有一種特殊的本性；這一本性決定了他們有一種特殊的目的或目標，使他們自然地趨赴於一種特殊的目的。善就是基於他們的獨有的特徵來界定的。』在亞里斯多德那裡，善就是幸福(eudaimonia)，美德就是那樣一些品質，擁有它們就會使一個人獲致幸福，缺少它們則會妨礙他趨向於這個目的。
春秋時代的倫理觀在很大程度上正是目的論的，也是自然主義的。雖然從孟子開始的確彳將內在的善與外在的幸福即性與命對立起來的傾向，而宋明理學也大力地發展了這種觀念，但在善的本性問題上卻始終是自然主義的，目的論的傾向也始終存在著。蒙培元對儒學中的目的論傾向有較好的說，而戴震倫理學的自然主義的目的論傾向更爲明顯。春秋時代雖沒有系統的倫理學理論，但這個時代『德』的觀念卻可以非常清楚地歸結爲目的論的倫理觀，德不是一個自足的概念，它總是與各種各樣的作爲善的目的聯繫在一起，甚至可以說，德的概念作爲善行本身即是由善的目的所規定的。
西周初年敬德保民觀念的目的論傾向非常明顯。西周的統治者將德作爲獲得與維持天命的手段，這種觀念也許起源更早，可能殷商時代已經有了，它是西周敬德觀念的最本質的方面。春秋時代，以德治國觀念得到了進一步的發展，從【左傳】、【國語】等的記載來看，『德』之使用非常普遍，但卻還沒有將『德』當作內在心性使用，即便是孔子也還沒有這種觀念。反之，『德』總是與具體的現實處境和生存處境相關聯，這些現實的生存處境包括國與國的征服與被征服的關係、國家內部國君與貴族對國家及各級貴族的采邑的統治、家族權力與財富的維持乃至爭奪、民心的獲得等等，易言之，務德常常與治理國家、維持生存等相關聯。國與家的生存和發展作爲修德務德的目的，使以德治國的觀念在春秋時代複雜的政治局勢下受到了貴族們的極大重視，是這個時代最重要的政治倫理觀念。
春秋時代政治局勢動盪不安，小國總是面臨亡國的危險，即便是大國也面臨著各種威脅，如晉國長期稱霸，卻也必須面對秦國的侵伐、戎狄的騷擾與楚國的爭霸。在這種生存與爭霸的國際政治局勢中，修德務德被反覆強調有其極強的現實意義，它是作爲維持國家的生存和維持霸權的手段被申說的。在這種處境下，每一次對務德的敘說都是對保存國家、維持霸權的迫切性的敘說。晉國假道伐虢，宮之奪感到了亡國的危險，勸諫虞國國君，以爲人神之所憑依都將在德，若不務德，則神不享、民不和，國將非其國。如果國家滅亡了，那必是因爲不修德的緣故，如【左傳・文公五年】：
『藏文仲聞六與蓼滅，曰：「皋陶、庭堅不祀忽諸！德之不建，民之無援，哀哉！」』
如果一個國家內不修德，就成爲被侵伐的理由與根據，此觀念當然是西周即已產生的觀念，春秋時代得到了普遍認同：
『子魚言於宋公曰：「文王聞崇德亂而伐之，軍三旬而不降，退修教，而復伐之，因壘而降。」』
『晉侯將伐之(潞子)，諸大夫皆曰：「不可，豐舒有三俊才，不如待後之人。」伯宗曰：「必伐之。狄有五罪，俊才雖多，何補焉……。怙其俊才，而不以茂德，茲益罪也。後之人，或者將敬奉德義，以事神人，而申固其命，若之何待之。」』
此類例子尚多，不勝枚舉。相應地，如果要攻伐別國，主持盟會，都必須務德。齊桓公率諸侯伐楚責楚罪，楚人對曰：
『君若以德綏諸侯，誰敢不服？君若以力，楚國方城以爲城，漢水以爲池，雖眾，無所用之。』
文公七年，晉卸缺言於趙宣子曰：
『日衛不睦，故取其地。今已睦矣，可以歸之。叛而不討，何以示威？服而不柔。何以示懷？非威非懷，何以示德？無德，何以主盟？』
總之，以德攻伐、以德主盟、以德守國，是春秋時代普遍接受的觀念。以上所舉關於德的言說都是將德作爲手段而言說的，而不是作爲一種有獨立價值的存在而被言說的，就是說，德行在這種語境中沒有獨立的意義，重德是現實的國際政治所要求的，只有務德修德之君才能維持國家的存在，才能獲得諸侯的認同。同樣，在國內，無論是國君，還是貴族，要維持其生存與發展，治理好國家，都必須重德，這就是所謂以德治國的模式。 |
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