【轉載】莊子誤導的道學

文章摘自新道家  作者 張無屮

前言                       

研究【莊子】的歷代學者，一方面驚奇於其文風的汪洋恣肆，一方面又迷惑於其眾多自相矛盾的觀點。於是見仁見智，有些學者粉飾為這正是莊子獨有的高明之處。我覺得這些情況的根本原因，是莊子對『無為』內涵的錯解，明白【道德經】的『無為』的真意，則可以看破【莊子】謬論的實質。

因此，我嘗試由莊子對『無為』的理解入手，到這種理解的來源，再到這種理解導致的結果等幾個步驟，來逐步剖析【莊子】，最終使大家認識清楚：莊子只是一枚斷了線的風箏，在失去約束的同時，也就失去了飛翔的動力。【莊子】就象一個以公園為家的流浪漢對世人的看法而已。

道學由抓根本，追求管理藝術的終極成果，以為大家服務來獲得威信，以隱蔽的積極性走上更老練、更睿智的成功之路，從而打造現實中的桃花源的理念，被誤導為玄虛、出世的消極自慰者的原因，除了【易經】真意的迷失，【陰符經】和【道德經】等經典神龍猶隱、故亂其辭的教育方法外，【莊子】開了後世誤解的先河。這種誤解的誤導的直接後果，一是造成了中國人在入世上是儒家，而在精神上是道家的雙重性；二是成了儒家學說2000多年佔據主流的原因之一。

想振興道學，就要首先清除【莊子】這個謬論的源頭，將腳步從玄虛中踩到堅實的大地上來。

第一章：先從『無為』的理解說起

一：【道德經】的『無為』

歷史上【道德經】的內容引起的爭論最多，而爭論的核心問題又是關於『無為』的內涵究竟是什麼的問題，因此，在這裏想多說幾句，而且範圍也不僅限於對【道德經】的解釋，而引申拓展到無為之法有應用的各個方面，各個層次當中，儘量尋求一個較全面完整的了解。這些內容其實在本書中都有涉及，只不過較分散，不是認真通讀全書的話，不易全面理解，所以有必要簡明扼要匯總一下，便於理解。

看看【道德經】的線索，『道常無為而無不為』，老子通過『人法地，地法天，天法道，道法自然。』獲得的『執古之道，以御今之有，能知古始，是謂道紀』。 也就是 老子總結出的『法道』的具體做法，比如『功遂身退』、『天道張弓』、『天之道，損有餘而補不足』是『法天道』所獲得的『無為』之法；『靜』是治理天下的『無為』之法；而『水的七善』是培養具體才能的『無為』之法，『三寶』是管理藝術的『無為』之法，這些應該是符合『無為』的要求的才對。

因而老子的『無為』是一種更智慧，將積極性隱蔽起來的更老練的做法，是『修身齊家治國平天下』的大原則內最睿智的做法。

根據【道德經】的實例，可以總結出來：『無為』是指通過對事物客觀規律之所以運轉的關鍵要素的掌控，從而達到 對事物運轉的大趨勢的把握的策略。因而把 主要精力放在必要的客觀條件的管理上，給具體的運作人員以充分的信任和自由度的做法，稱為『無為』。

【道德經】中，『無為』是怎樣控制關鍵要素的呢？是通過對『三才』的調控來達到的。道生一，一生二，二生三，三生萬物。一為無極，二為太極（陰陽），三為三才。二，陰陽是縱向的原因，因為基本構成的元素是『二』，是『陰陽』，它不僅是構成萬物的具體的『陰陽』，還是構成『萬物之所以能生老病死的一系列必要的條件』。而三，是橫向的環境。『三』中的『天時、地利、人和』的每一項都是由『陰陽』構成的。

三，在【道德經】中沒有具體說明，給千古學人留下個大難題。這方面，我覺得沒有說明，無非兩種原因：一是『三』只是虛數，表示很多的意思；二是『三』的內涵在當時是家喻戶曉，婦孺皆知的，不用說明。就如同我們今天講數理化，56朵花的意思一樣。

最可能的，是後面的情況。證據如下：

【易經·說卦】中講：『古人仰觀天文，俯察地理，近取諸身，遠取諸物，是以立天道曰陰與陽；立地道曰柔與剛；立人道曰仁與義；兼三才而兩之，是以六畫為卦象，分陰分陽、迭用柔剛，是以六畫為章』。因而『天地定位，山澤通氣，風雷相薄，水火不相射，八卦相錯，天道左旋，地道右旋，數往者順，知來者逆。是故，易，逆數也』。

【陰符經】：天地，萬物之盜；萬物，人之盜；人，萬物之盜。三盜即宜，三才即安。其盜機也，天下莫能見，莫能知，君子得之因躬，小人得之輕命。

【道德經】：人法地，地法天，天法道，道法自然。執古之道，以御今之有，能知古始，是謂道紀。

我們的文明的一大特色『天人合一』，其實就是『天地人合一』。這方面的實踐應用的例子，大到國家興衰，武王伐紂的時機選擇，小到買賣鋪戶的決策實行，無不考慮個天時地利人和。真是百姓『日用而不知』，不可須臾離也。
三才指天時、地利、人和，萬物春生夏長秋斂冬藏的循環不息是因為『天時』的作用；而萬物的生存狀態好壞，品種的不同是為了適應不同的『地利』條件；而並不是所有的種子都能發芽，所有的雞蛋都能孵出小雞，這個比率是由於其內在的屬性是否完善決定的，也就是『人和』。三才相宜，萬物化生。

三才也指天、地、人，天地生萬物，而人可以改造萬物；天地生自然萬物，而人可以人工合成萬物；天地可生萬物，而人可以毀了萬物，這裏面有天人合一的思想，也有『三生萬物』的道理。

道生一，一生二，二生三，三生萬物。道，就是因為具備了『三才』這個關鍵要素，具備了陽光、雨露、大地、山川等基本元素，構建起了基本的平台，然後就任由萬物自由競爭，拾遺補缺而形成了繁茂的大自然。
天時、地利不如人和，研究三者的關係，這就是古老文明體系的內部聯繫。由此研究『三才』的綜合變化規律的就是【易經】，【易經】的實質，簡單講：就是為我們提供了一種方法和兩種規律。一種方法，就是全局和重點兼顧的『三才』分析法。『三才』的每一才都有『有利—』和『不利- -』的情況，組合起來就是八個母卦。可以涵蓋一切事物的各個發展階段的情況，而事物的發展有兩種不同的規律：一是生老病死的『生命規律』，一是興衰更替的『事業規律』，也就是『先天八卦』和『後天八卦』兩種卦序 。
一切學識的橫斷面的分析方法，不出『三才』的框架；而縱向整體的規律，又逃不出『兩個規律』的根本軌跡，所以為『諸經之首。【陰符經】和【道德經】則是將『總結的規律』用於實踐的佳作。【陰符經】 比【道德經】要更客觀，【道德經】是慈悲用道的極值。

道學為根文化的原因，在於正確傳承了這個脈絡。『無為』是道學具體方法的最大特色。

         要理清為什麼會『無為』又能達到『無不為』，這要從以下幾個方面說起。【道德經】為我們提供了指導性原則： 道生一，一生二，二生三，三生萬物。如果研究萬物異同的學問，既由道→萬物方向發展，那所得會日益詳細；而如果追究萬物背後的本質原因，既由萬物→道推究的話，會日益簡明深刻，直到抓住本質原因，從而能從根本上把握事物的總體格局。這就是『為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為，無為而無不為』的道理。而對於所採取的方法是不是符合『無為』的要求，則有幾個檢驗原則供大家參考：首先，管理者更省心；其次，被管理者感到有充分的自由度和被信任感；最後，就是集體的效率很高。當然，不要忘了『符合民意』是前提，也是根本。

我們因為看到太多的弱肉強食、污穢醜惡的東西，因而認為自然太不完美，道的作用太無力，所以，沒有認識到道的無為之法的奧妙所在，道正是控制了基本元素，保障大框架內的自由度，才會使萬物得以的充分發展、生機無限。
一粒種子怎樣才能完成『發芽、生長、繁殖、老化』的全部『生』的過程的呢？一粒種子能否發芽生長，不僅取決於種子本身的質量（人和），還要看土壤營養的情況（地利），更要適合節氣的溫濕程度（天時）。三者結合起來，才是萬物生長的根源。相對管理控制的難度來講，陰陽的內部陰陽比例的層次改變起來比較困難，如現在的激素治療和爛吃補品造成的性早熟；而在『三才』的層次上改變互相的配合關係，則相對比較簡單，如塑料大棚改變的是『天時』，測土配方改善『地利』等。

『三才』也不僅適用於生物，同樣適用於我們幹事業的必要分析中。如開一個小賣部，就要先考慮政策（天時），鋪面位置（地利）以及自己的專業（人和）。

另外，在個人創業中劉邦因為控制了關鍵要素，能夠正確使用張良、蕭何、韓信這三位人才而取得了成功。【　史記卷八·高祖本紀第八】高祖置酒雒陽南宮。高祖曰：『列侯諸將無敢隱朕，皆言其情。吾所以有天下者何？項氏之所以失天下者何？』高起、王陵對曰：『陛下慢而侮人，項羽仁而愛人。然陛下使人攻城略地，所降下者因以予之，與天下同利也。項羽妒賢嫉能，有功者害之，賢者疑之，戰勝而不予人功，得地而不予人利，此所以失天下也。』高祖曰：『公知其一，未知其二。夫運籌策帷帳之中，決勝於千裏之外，吾不如子房。鎮國家，撫百姓，給饋饢，不絕糧道，吾不如蕭何。連百萬之軍，戰必勝，攻必取，吾不如韓信。此三者，皆人傑也，吾能用之，此吾所以取天下也。項羽有一范增而不能用，此其所以為我擒也。』

在當今社會經濟發展中，由計劃經濟向市場經濟過渡，近十幾年的改革成果充分證明了『無為而無不為』的偉大作用。只要保證制度不變，顏色不變，其它的放開反而會激發出各方面的積極性，構成強勢發展的動力。這些是較大方面的『無為而無不為』，在日常生活中，自助餐是眾口難調的解決之道，但你得準備基本的肉、蛋、魚、蔬菜、調料才行，否則請什麼自助餐呢？其它如興趣是最好的老師，也是一個應用。這是一事一物的『無為』之法的應用，無一不是通過對關鍵要素的掌控而取得了良好的效果。

其次，如何才能『無為而無不為』。上面是已有的例子，是前人應用的總結，而我們在謀劃事物，制定方案時如何才能做到『無為』呢？這就是思維方法的問題，要分析出事物的關鍵因素來，有時也類似腦筋急轉彎，從事物的對立面下手反而會效果好一些，如激將法、獎勵法，有時從事物的存在環境下手，如竭澤而漁，取魚採取放水法，單從效果來講很好，但從長遠發展看又是另一回事，另外，道家、佛學中的許多方法都是『無為』之法的應用，細加體會，都會融會貫通而受益無窮。

最後，對『無為』之法給人的感覺還想說說，因為『無為』之法是從根本上着手而不在具體細節上費心，所以會引來誤解，而隨『無為』所處理事情大小不同，而使得無為的效果層次也不一樣，繼而帶來的誤解程度深淺也各異，一般的一事一物的『無為』人們往往會認同，甚至有讚譽之聲；而大局方面如創業如劉邦者，計劃經濟初向市場體制過渡等，就會毀譽各半，非經歷常期檢驗而真知難立；更高層次上的無為，如人之三寶在治世方面，致虛極、守靜篤在修身方面，理解的人越少，誤解也就越多了，甚至曲解，誹謗也在所難免了，因此，單以效果對象來看，似乎可將『無為』分為『事無為』、『法無為』和『智慧無為』三個層次，而【道德經】則是智慧無為占的比例多，因此，受到責難多也很正常，而佛學則基本上全是慧無為，其情況也就可想而知了。
無為而無以為，是側重執事者自身的修養心態而言的，做好事不留名，不求人知，是沒有名利私心的真好事。而那些根本就沒有自己在做好事的意識，則是純樸的心性才會有的狀態，『無以為』 就是這樣的心境。

突破『無為』一關，才知『無不為』的原因，也才可以正確理解【道德經】的奧妙之處。

二：【莊子】的『無為』

1：【外篇·天運】古之至人，假道於仁，托宿於義，以游逍遙之虛，食於苟簡之田，立於不貸之圃。逍遙，無為也；苟簡，易養也；不貸，無出也。古者謂是采真之游。

【雜篇·天下】上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友。其於本也，弘大而辟，深閎而肆；其於宗也，可謂稠適而上遂矣。
認為『逍遙，無為也』，沒有認清『道』的特點才是『無為』，而『仁義』做的再好，也和『道』的無為不是一個層次。

2： 【外篇·至樂】吾以無為誠樂矣，又俗之所大苦也。故曰：『至樂無樂，至譽無譽。』
天下是非果未可定也。雖然，無為可以定是非。至樂活身，唯無為幾存。請嘗試言之。天無為以之清，地無為以之寧，故兩無為相合，萬物皆化。芒乎芴乎，而無從出乎！芴乎芒乎，而無有象乎！萬物職職，皆從無為殖。故曰天地無為也而無不為也，人也孰能得無為哉！
將【道德經】的『太上，下知有之』，解釋為『至樂無樂，至譽無譽』倒是很貼切，只是在老子是為政的理念，莊子如果『棄世』的話，應該和老子的理解不同。而『天下是非果未可定也。雖然，無為可以定是非。至樂活身，唯無為幾存』也是對的。這是因為『無為』是道學的根本特色，而不是因為莊子理解的正確與否。果然，在後面的『請嘗試言之。天無為以之清，地無為以之寧，故兩無為相合，萬物皆化。芒乎芴乎，而無從出乎！芴乎芒乎，而無有象乎！萬物職職，皆從無為殖。故曰天地無為也而無不為也，人也孰能得無為哉！』就露出了馬腳。這是對【道德經】的『靜』和『恍惚』的錯誤理解：

萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆，故道大，天大，地大，王亦大，域中有四大，而王居其一焉。

昔之得一者：天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈；萬物得一以生；侯王得一以為天下正。其致之也，謂天無以清，將恐裂；地無以寧，將恐廢；神無以靈，將恐歇；谷無以盈，將恐竭；萬物無以生，將恐滅；侯王無以貴高，將恐蹶。
道之為物，唯恍唯惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信，淵兮似萬物之宗，湛兮似或存，吾不知誰之子，象帝之先，繩繩不可名。復歸於無物，是謂無狀之狀，無物之像，是謂恍惚。

3：【內篇·應帝王】天根游於殷陽，至蓼水之上，適遭無名人而問焉，曰：『請問為天下。』無名人曰：『去！汝鄙人也，何問之不豫也！予方將與造物者為人，厭，則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無何有之鄉，以處壙埌之野。汝又何帠以治天下感予之心為？』又復問。無名人曰：『汝游心於淡，合氣於漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。』
陽子居見老聃，曰：『有人於此，向疾強梁，物徹疏明，學道不倦。如是者，可比明王乎？』老聃曰：『是於聖人也，胥易技系，勞形怵心者也。且也虎豹之文來田，猿狙之便執斄之狗來藉。如是者，可比明王乎？』陽子居蹴然曰：『敢問明王之治。』老聃曰：『明王之治，功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃；有莫舉名，使物自喜；立乎不測，而游於無有者也。』
無為名屍，無為謀府；無為事任，無為知主。體盡無窮，而游無朕；盡其所受乎天，而無見得，亦虛而已。至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。

【外篇·膾篋】故曰：魚不可脫於淵，國之利器不可以示人。彼聖人者，天下之利器也，非所以明天下也。
利器，指國防的戰略戰術及其秘密的尖端武器，引申泛指涉及國家安全的實力、殺手鐧、秘密等。莊子對此句的誤解，導致了他的『棄世』做法，而『游於至樂』的原因，根本還是對『無為』的理解錯誤所導致的。

【外篇·天地】夫王德之人，素逝而恥通於事，立之本原而知通於神。
『恥通於事』的『事，上治人者，事也。』（【外篇·天地】）王德之人，以治理國家的事業為恥，也是基於對『無為』的錯誤理解。

【雜篇·庚桑楚】徹志之勃，解心之謬，去德之累，達道之塞。貴富顯嚴名利六者，勃志也。容動色理氣意六者，謬心也。惡欲喜怒哀樂六者，累德也。去就取與知能六者，塞道也。此四六者，不盪胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也。
動以不得已之謂德，動無非我之謂治(18)，名相反而實相順也。
出怒不怒，則怒出於不怒矣；出為無為，則為出於無為矣。欲靜則平氣，欲神則順心。有為也欲當，則緣於不得已。不得已之類，聖人之道。

道學不是簡單的排斥，而是通過『功遂身退』；『聖人不積，即以為人，己愈有，即以與人，己愈多』；『心 善 淵：聖人無常心，以百姓之心為心。聖人之在天下，歙歙焉，為天下渾其心；百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。善者善之，不善者亦善之，德善矣。信者信之，不信者亦信之，德信矣。

善為士者不武；善戰者不怒；善勝敵者不與；善用人者為之下。是謂不爭之德，是謂用人之利，是謂配天，古之極。』來包容、引導和超越。

『不得已』，是對『無為』的智慧的最大錯解！！！

第二章  說說莊子對『無為』錯誤理解的來源       

1：對『道』的『周行而不殆』的規律的片面理解，是『齊物』問題的根源，也是誤解『無為』的原因之一。

【道德經】對『道』的定義為『有物混成，先天地生。寂兮廖兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，故強字之日道。道，可道，非常道；名，可名，非常名。』

莊子的錯誤就是所謂的『兩環』：一是道通為一，循環不止；二是，莫得其偶，謂之道樞。

（1）：先看莊子的『道通為一』

【內篇·齊物論】可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。

其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣。因是已，已而不知其然謂之道。勞神明為一而不知其同也，謂之『朝三』。何謂『朝三』？狙公賦芧（音ｘｕ４），曰：『朝三而暮四。』眾狙皆怒。曰：『然則朝四而暮三。』眾狙皆悅。名實未虧而喜怒為用，亦因是也。是以聖人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。

【雜篇·寓言】萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫，是謂天均。天均者，天倪也。

【雜篇·則陽】聖人達綢繆，周盡一體矣，而不知其然，性也。復命搖作而以天為師，人則從而命之也。憂乎知而所行恆無幾時，其有止也若之何！
冉相氏得其環中以隨成，與物無終無始，無幾無時。日與物化者，一不化者也，闔嘗舍之！夫師天而不得師天，與物皆殉，其以為事也若之何？

這段話要仔細分析，【內篇·齊物論】凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣。因是已，已而不知其然，謂之『道』。所以一切事物從總體來看，並無形成與毀滅的區別，都是相通而渾而為一。通達者將這個觀點自然地用於看待萬物，也就是自然的齊物，就是得『道』了。

『物無成與毀，復通為一』的來源，是【道德經】的『有物混成，先天地生。寂兮廖兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。』或者是對【易經】的規律的認識。這種觀點是對『周行而不殆』的片面理解，既然『周行』，總要回到『起點』，那就相當於『成毀』一樣。如同你在操場上跑圈鍛煉，在莊子看來跑不跑沒有什麼區別，也沒有什麼成功不成功的分別。由此，莊子在總體上得出了『通一』，而在具體事物上得出了『不定論』。

這種總體上的『通一』，否定了人生的過程的意義 ，莊子眼中的人生就變成了這個樣子：【內篇·齊物論】如求得其情與不得，無益損乎其真。一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？

（2）：關於『莫得其偶，謂之道樞』的問題

【內篇·齊物論】物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不由而照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。

【外篇·天地】夫子曰：『夫道，淵乎其居也，淵乎其清也。金石不得，無以鳴。故金石有聲，不考不鳴。萬物孰能定之！

【內篇·齊物論】夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹且不能知，吾獨且奈何哉！

『既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮?，吾誰使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人，俱不能相知也，而待彼也邪？化聲之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。
『何謂和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟』。

認識客觀事物的相對性是對的，不過，由此推導出『 天下是非果未可定也』的結論就有問題了。莊子自鳴得意的『莫得其偶』的根源在於沒有固定的『參照物』，而我們知識系統的建立，是要先確立一個『參照物』的，這樣才能根據這個『參照物』來區別萬物的不同特點。比如，水，既是重量、質量、比重的標準，也是高程的標準，還是能量、溫度的標準，有了這個『參照物』作為標準，我們的知識體系才能得以建立，從而有了豐富或傳承的可能。

同樣，人類的是非觀念，也要有一個『參照物』。我們東方文明的特色就是『天人合一』的同時，要『以人為本』。而『以人為本』就是這個『參照物』，『以人為本』則對羊和狼的評判回不同。而如果『以自然為本』的話，則羊和狼沒有什麼區別。『以人為本』，則可以趨利避害，而使個體有發展的可能；『以自然為本』，則可以設立保護區，維護各自獨立的生存空間，因此能最終維護生態的平衡，客觀上也就維護了人類個體的可持續發展。

【內篇·齊物論】夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異於?音，亦有辯乎？其無辯乎？
道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以 明。

佛學，以『自性圓滿』為標準；道教，以『大羅金仙』為標準；百家爭鳴，以『修身、齊家、治國、平天下』為大原則，以『尊重人性』的程度來辨別高低，性善、性惡還是『包容善惡』，是百家學術的出發點。而每一種學說的檢驗和完善，是靠實踐。

方生方死，方死方生，只是片面強調了變化的連續性，而沒有看到變化的相對性。而相對性，才是建立認知體系的基礎。比如，人和動植物的一生相對於天地來講，相當於白駒過隙一樣短暫。所以，可以假定天地是不動的來研究自然生物的變化，才可能明白物種的差別性。也就是確定了基本的時空標準為平台，才會有認知體系的產生。而如果要研究宇宙天文的話，時空標準也會改變，愛因斯坦說當粒子時速接近光速的時候，會是時空發生扭曲，就是『蟲洞』理論。

而如果我們日常生活的時空標準也『不定』的話，所有的知識體系該怎樣建立呢？

  『參照物』的變化，則相應觀念也會發生變化。但是，不能將不同的領域混為一談，那樣就會失去了立足點，而陷入『無定論』的誤區。

『參照物』是平台，在這個平台上可以有百家爭鳴。莊子認為這個平台不存在，因此導致了『不定論』，老子由事物的相對性得出了『道紀』，用來指導世人，莊子由事物的相對性得出了『不定論』，來混亂知識體系， 還以為是『莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。』其實，這種『不定論』在人類的知識體系面前，和公孫龍等的『堅白』、『白馬非馬』是一個性質的問題，都是詭辯之流，而非正道也。

這些錯誤認識的來源，就是『參照物』不斷變換的原因。由於『參照物』的混亂，而導致了莊子的評價體系的不確定性。 這個觀點在今天看來很淺陋，在相對的標準下才能建立知識體系，在經由『實踐』來不斷檢驗、完善。之後經過提煉、升華到抽象理論的高度，科學、真理就誕生了。

2：對『道』的特點以及『善者不辯，辯者不善』、『知者不博，博者不知』和『知者弗言，言者弗知』的錯誤理解

[1]：先看【道德經】的解說

（1）：『道』的特點

道之出言，淡乎其無味；視之不足見，聽之不足聞，用之不足既。視之不見名曰『夷』；聽之不聞名日『希』；搏之不得名曰『微』，此三者不可致詰，故混而為一。一者，其上不皦，其下不昧，迎之不見其首，隨之不見其後，強為之名曰『大』。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。

指出萬物之源是『道』的觀點，似乎沒有什麼驚天動地的效果，與其作用相比，反而顯得很平常，很一般。因為『道』這個東西，想通過觀察來了解又看不見;想通過聽覺來辨別又聽不着;想通過使用來了解又無法靠近它。道這種看不見的特徵稱為無形無色；聽不到的特點稱為無聲；摸不到的特徵稱為無跡、幽隱。這三種特徵都是讓人不能循根究底的研究渠道，『道』同時具備這三種特性，形成了渾然一體而存在。這種渾然一體的『道』，其存在型式又是上不見明顯的邊跡，下不知深沉的根底，前不見開始的源頭，後不見結束的末尾。所以，道這種存在形態只能勉強用『大』來形容，這種巨大的存在，又是不停地運轉、消逝的，一直消逝到遙遠的不可知的地方；但又不是一去不返，而是遠到一定程度後又返回來，重新開始下一循環。

大家也可以用您擁有的『技術』，來理解『道』的這幾個特點。

（2）：『善者不辯，辯者不善』的理解

信言不美，美言不信。夫輕諾必寡信，多易必多難。是以聖人猶難之，故終無難矣。善者不辯，辯者不善。和大怨，必有餘怨，安可以為善？是以聖人執左契，而不以責於人。故有德司契，無德司徹。夫天道無親，常與善人。

這是【道德經】中對水的『七善』裏面的『言 善 信』的解說：誠信的話並不華美悅耳，而漂亮話並不一定能實踐。那些草率承諾的必定缺少負責的誠信態度，而應承的越容易能真正履行的越難。所以聖人從不輕許諾言，而是慎之又慎。所以因為考慮周詳之後，再作決定才不會有違諾之事。善於解決分岐的不依靠辨明事非來作依據，而依據對錯來做標準的也不是最佳的辦法。因為這樣既使分出事非，解釋清楚了，大的問題因事非分明而不會再發生了，但內心也會因為在辨別過程中據理力爭，不互諒互讓以勝負為結局而留下傷痛。還怎麼能和睦相處呢？所以，聖人既使握有證據，也不會苛責他人。因此，有德的人以契約來規範行為，無德的人輕諾寡信，不立證據，一旦有糾紛就會以強行追索來解決。而天道並不偏愛任何人，只有那些具備美德的人，因為能順天道行事，因此，才會獲得益處。

（3）：『知者不博，博者不知』的理解

古之善為道者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容；豫兮若冬涉川；猶兮若畏四鄰；儼兮其若客；渙兮其若凌釋；敦兮其若朴；澹兮，其若海，飂兮，若無止。曠兮其若谷；混兮其若濁。孰能濁以靜之，徐清？孰能安以動之，徐生？

知者不博，博者不知。知不知，尚矣；不知知，病矣。夫唯病病，是以不病。是以聖人不病，以其病病也。

知人者智，自知者明，勝人者有力，自勝者強，知足者富，強行者有志，不失其所者久，死而不亡者壽，是以聖人自知不自見⒁，自愛不自貴。故去彼取此！　

認清『盜夸』的本質之後再來看看真正得道的人是什麼樣子的呢？古時候以道修身得到真味的人，因為深刻體會了道的隱奧精微，所以在學識上無所不知；因為從根本上掌握了道化萬物之法的玄妙，所以在治世上無所不能；因為懂得道的幽深包藏之德，所以在胸懷上無所不包；因為熟知道的周行不殆、圓融無礙，所以在為人處事上無不通達。這些特點運用之妙，深不可識。正因為不能全面了解，所以只能勉強形容一下他們給人的印象，以此做為我們學習的途徑。他們雖然微妙玄通到深不可識的程度，但是每有行動之前必做詳細的研究，充分的準備，象冬天走過結冰的河面一樣從不輕舉妄動；他們在行動之中一直保持謹慎小心，隨時注意實際情況的變化並做出相應調整，因而能善始善終；他們在日常生活中的容貌總是很端莊、嚴肅，像在人家作客一樣，不苟言笑，不放縱自己，不懈怠自己；但是他們雖然看起來嚴肅莊嚴，不可侵犯，但一旦和他們接觸，就會有如沐春風的感覺，非常親切自然，象春暖冰消一樣自然無痕；他們的修養敦厚樸實，氣質象海一樣深沉，又象高風亮節一樣無止境；心胸寬廣象山谷一樣，能夠象水溶萬物一樣包容人的優缺點；而對待人有缺點時，從不疾言厲色給人難堪，而是象濁水長久靜置會徐徐變清一樣，採取潛移默化的方法予以教導；也不急於見到效果，而是逐漸推動，讓人自然符合正道的行動，並開始身體力行。從得道者這些為人處事的做法，可以體會其背後的修養，可以為我們提供榜樣。

我們如何也能達到微妙玄通的境界呢？因為道普遍存在於自然界的方方面面之中，所以悟道的途徑也是千差萬別，各具特色的，並沒有一定的常法。但就總體指導思路來講，獲得真知的渠道並不是什麼都學，雜博不分，而是先專精一門，窮追深研，直到掌握根本道理之後，再觸類旁通，因而無所不知的。而如果什麼都學，表面看似乎知識淵博，但會成為面面全，面面松的情況，流於浮表，而不見真知。學無止境，能隨時提醒自己還有許多不懂的知識，是嚴格要求的自己的正確態度；如果不了解自己還有許多不懂的問題，因而自滿驕傲就會停滯不前，是一種求學的弊病。因此，只有時時提醒自己，及時清除這些弊端，才能不構成阻礙而不斷進步。所以，聖人沒有這樣的缺點，是因為善於借鑑他人的經驗教訓的緣故，因此才能避免自己也陷入這些弊端之中。

能夠正確了解他人的能力，是一種智慧；而明了自己長短的是明智的表現；能戰勝他人的是有能力的表現，而能不斷超越自己的則是自強不息的根本；能知足者就是富有，而能迎難而上，堅持不懈的是有堅定志向的人；不放棄自己的原則、根本的能夠經得住歷史的考驗；而雖死猶生，影響不滅的人就是真正的長壽。所以，聖人才能自知而不自現，自愛但不自貴，所以才能採取正確的做法。

（4）：『知者弗言，言者弗知』的理解

吾言甚易知，甚易行也，天下莫能知也，莫能行。言有宗，事有君，知者弗言，言者弗知。夫唯無知也，是以不我知，知我者稀，則我者貴，是以聖人被褐懷玉。

我的語言很容易明白，說的道理也很容易執行，然而天下卻沒有誰真的了解我的話，也沒有人真的作到我講的道理。我講的語言都是有根據的，事物也全是有來源的，真知道的不會講出來，而講出來的不一定真知道，正因為不了解我講的道理，所以也會對我本人有許多誤解。了解我的人很少，所以我的道理才更珍貴。因此，聖人甘於被褐懷玉，坦然接受詬病，而不求聞達。
這是老子出於慈悲心而對後世研究【道德經】的學者的提示，如果看不破文章的詞序混亂這種教育方法的話，那就不會理解【道德經】的真諦，如果能看破的學者，請保持這種教育方法而不要點破，以便檢驗後來者。

這句話，讓許多的學者迷惑不解，認為是老子的自相矛盾。唐朝著名的大詩人白居易，曾經寫【讀老子】詩，譏諷老子的『知者不言』說——
               言者不如知者默，此語吾聞於老君。
               若道老君是知者，緣何自著五千文？

可見，誤解的事情自古有之。不過，莊子可能是誤解的開先河者。

[2]：再看莊子的錯誤理解

【外篇·天道】世之所貴道者書也，書不過語，語有貴也。語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可言傳也，而世因貴言傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。故視而可見者，形與色也；聽而可聞者，名與聲也。悲夫，世人以形色名聲為足以得彼之情！夫形色名聲果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉？

【外篇·知北游】老聃曰：不形之形，形之不形，是人之所同知也，非將至之所務也，此眾人之所同論也。彼至則不論，論則不至。明見無值，辯不若默。道不可聞，聞不若塞，此之謂大得。』

莊子曰：嘗相與游乎無何有之宮，同合而論，無所終窮乎！嘗相與無為乎！澹而靜乎！漠而清乎！調而閒乎！寥已吾志，無往焉而不知其所至，去而來而不知其所止，吾已往來焉而不知其所終；彷徨乎馮閎，大知入焉而不知其所窮。

弇堈吊聞之，曰：『夫體道者，天下之君子所系焉。今於道，秋豪之端萬分未得處一焉，而猶知藏其狂言而死，又況夫體道者乎！視之無形，聽之無聲，於人之論者，謂之冥冥，所以論道，而非道也。』

泰清以之言也問乎無始曰：『若是，則無窮之弗知與無為之知，孰是而孰非乎？』無始曰：『不知深矣，知之淺矣；弗知內矣，知之外矣。』於是泰清中而嘆曰：『弗知乃知乎！知乃不知乎！孰知不知之知？』

無始曰：『道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不當名。』

無始曰：『有問道而應之者，不知道也。雖問道者，亦未聞道。道無問，問無應。無問問之，是問窮也；無應應之，是無內也。以無內待問窮，若是者，外不觀乎宇宙，內不知乎大初，是以不過乎崑崙，不游乎太虛』

【外篇·知北游】可說是莊子誤解道學的根源之一，也是他逍遙遊的錯誤的根源之一。

莊子對『道』的特點以及『善者不辯，辯者不善』、『知者不博，博者不知』和『知者弗言，言者弗知』的錯誤理解，源於他對『道、德』的關係冊錯誤理解。

3：莊子對『道、德』的關係的錯誤理解

[1]：【道德經】『道、德』的認識       

【陰符經】可以作為【道德經】的總提綱，【陰符經】『觀天之道，執天之行，盡矣。故天有五賊，見之者昌。 』講『道』可以由『五賊』來獲得，太公曰：聖人謂之五賊，天下謂之五德。一賊命，次賊物，三賊時，四賊功，五賊神。賊命以—消天下，用之以味。賊物以一急天下，用之以利。賊時以一信天下，用之以反。賊功以一恩天下，用之以怨，賊神以一驗天下，用之以大小。

【道德經】裏面確實有『五德』存在，但那是認識『道』的五種渠道。因為，『道』具有『視之不見名曰『夷』；聽之不聞名日『希』；搏之不得名曰『微』，此三者不可致詰』的特點，所以只能通過『道』在萬物中的表現，進行反推來領悟它。而『道』進入萬物中的部分，是德。德，偏重形上；而萬物，偏重形下。沒有萬物，也就無所謂『德』，沒有德，就無從認識『道』的存在。

本體論的『道、德』中，『道』是本質的力量，而『德「是這種力量的表現，這種表現就是』萬物『，而『萬物』和『德』是一體的不同稱謂。

也可以用『技術』和『技術成果』來理解『道德』的關係，比如，您說您會做飯，可是我們怎麼才能確定您確實會呢？？最簡單的方式就是您炒個菜我們一嘗就全了解了。而『菜』就是『萬物』，從您作的菜，可以了解您的手藝，菜的這種功能，稱為『德』。
所以『道生之，而德畜之，物形之，而器成之，是以萬物尊道而貴德。』

方法論的『道德』，就是『法道』的層次，才有『道德仁義禮法兵』的分別。

【道德經】裏面對應的『五德』：玄德，眾妙之門，不道， 玄同和恍惚。

例如：從做飯請客 看怎樣簡單理解『道德仁義禮法兵』

如果，用『道』的方法的話，就會只準備原料，灶具，而鼓勵大家自由發揮，各遂其欲；
如果，是用『德』的方法的話，就會選取幾樣口味不同的成品，供大家自由品評，各取所需；

如果，用『仁』的話，就會推薦自己喜歡的做法，希望別人接受；

如果，用『義』的話，就會搞民意調查，評選出大家滿意度高的作為做飯的標準；

如果，用『禮』的話，就會制定成規則，飯譜，要求大家不出框架；

如果，用『法』的話，就會制定獎罰制度，來推行自己的做法；

如果，用『兵』的話，就會強制別人吃自己的作品。。。。。。

因此，類似『自助餐』的方式，是主人最省心、又效果最高的方法，這個方法就是『無為』，無為而無不為！！

老子的【道德經】就是通過對『五德』的認識，從而達到『人法地，地法天，天法道，道法自然。執古之道，以御今之有，能知古始，是謂道紀。』所以，才會有『天之道』、『自然之道的代表——水』和『人之道』的『三寶』的無為之法的。

[2]：因為莊子對『道、德』認識的混亂，所以也說一下儒家的『道、德』

（1）：【周易】中的『道、德』

【周易·繫辭上】說『一陰一陽之謂道』，把一陰一陽相互轉化視為道。又說：『形而上者謂之道，形而下者謂之器』，把道視為無形的抽象規律，與有形的具體事物區別開來。

【周易·繫辭】說：『地勢坤，君子以厚德載物。』

【周易·乾卦】曰:：『君子進德修業。』

（2）：【論語】中的『道、德』

【論語·學而第一】

有子曰：『其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，
本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！』

子曰：『弟子，入則孝，出則弟，謹而信，凡愛眾，而親仁。行有餘力，則以學文。』

子禽問於子貢曰：『夫子至於是邦也，必聞其政，求之與？抑與之與？』子貢曰：『夫子溫、
良、恭、儉、讓以得之。夫子之求之也，其諸異乎人之求之與？』

子曰：『父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改於父之道，可謂孝矣。』

有子曰：『禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節
之，亦不可行也。』

【論語·公冶長第五】子謂南容，『邦有道不廢，邦無道免於刑戮。』以其兄之子妻之。
子曰：『甯武子，邦有道，則知；邦無道，則愚。其知可及也；其愚不可及也。』

【論語·憲問第十四】憲問『恥』。子曰：『邦有道谷，邦無道谷；恥也。』克、伐、怨、欲，不行焉，可以為『仁』。
子曰：『邦有道，危言，危行；邦無道，危行，言孫。』

【論語·衛靈公第十五】子曰：『直哉史魚！邦有道，如矢；邦有道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。』

【論語·季氏第十六】孔子曰：『天下有道，則禮樂征伐，自天子出；天下無道，則禮樂征伐，自諸侯出；自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫；天下有道，則庶人不議。』

（3）：【中庸】的『道德』

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。

喜、怒、哀、樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。

致中和，天地位焉，萬物育焉。

子曰：鬼神之為德，其盛矣乎。視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人，齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。詩曰：神之格思，不可度思，吲可射思。夫微之顯，誠之不可拼如此夫。

子曰：舜其大孝也與。德為聖人，尊為天子，富有四海之內，宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。故天之生物，必因其才而篤焉。故栽者培之，傾則覆之。詩曰：嘉樂君子，憲憲令德，宜民宜人，受祿於天，保佑命之，自天申之。

（4）：【大學】的『道德』

大學之道在明明德，在親民，在止於至善。

知止而後有定；定而後能靜；靜而後能安；安而後能慮；慮而後能得。

物有本末；事有終始。知所先後則近道矣。

【周書·康誥】曰，『克明德。』【大甲】曰，『顧諟天之明命。』【帝典】曰：『克明峻德。』皆自明也。

我的理解是：儒家的『道』是一種秩序，這種秩序的根本是『孝』，在此基礎上有『仁義禮智信』的做人處世之道，而加強自己的涵養是『德』的內容，比如『溫、良、恭、儉、讓』，積極主動的推行上面的思想，是『仁』，而『六藝』只是生存的必要技能而已。

也就是『志於道，據於德，依於仁，游於六藝』的內容，以推廣孝道為根本，以深厚的修養為基礎，能擔當有責任心，還有必要的技能為輔助，可以成就一番事業。

[3]： 我覺得儒道兩家對『道、德』的理解是有本質區別的：

兩家的區別在於，道家更注重方法的培養，而儒家更注重素質的培養。道學培養樸實的能人，儒家培養安分的好人。好人光有好心還遠遠不夠，還有有正確的方法；以身作則固然重要，但是要在正確方針的大前提下才行。

【中庸】和【大學】的『道、德』觀念，逐步演變成了我們今天的『道德』觀，成為了一種評價個人修養或者技能高低的標準。涵養成了道德的主題，而某項技能達到了反樸歸真、渾然天成的境界，則稱讚為『技近於道』。我們當今的道德觀，和孔子儒學的道德觀已經有了很大差別，和道家的本體論和方法論的道德觀就更遠了，這也是我們理解【道德經】 的障礙之一吧。

[4]：看看莊子的『道、德』

（1）：莊子本身並沒有認清儒道兩家對『道、德』的不同理解：

【外篇·天地】泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無閒，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。性脩反德，德至同於初。同乃虛，虛乃大。合喙鳴；喙鳴合，與天地為合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順。

【外篇·天道】天道運而無所積，故萬物成；帝道運而無所積，故天下歸；聖道運而無所積，故海內服。

【外篇·天道】夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常。

【外篇·天道】夫天地至神，而有尊卑先後之序，而況人道乎！宗廟尚親，朝廷尚尊，鄉黨尚齒，行事尚賢，大道之序也。語道而非其序者，非其道也；語道而非其道者，安取道！

【外篇·繕性】夫德，和也；道，道也。德無不容，仁也；道無不理，義也；義明而物親，忠也；中純實而反乎情，樂也；信行容體而順乎文，禮也。禮樂遍行，則天下亂矣。彼正而蒙已德，德則不冒，冒則物必失其性也。

【外篇·秋水】故曰：天在內，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得；蹢?而屈伸，反要而語極    。』曰：『何謂天？何謂人？』北海若曰：『牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真。』

【雜篇·庚桑楚】道者，德之欽也；生者，德之光也；性者，生之質也。

【雜篇·庚桑楚】動以不得已之謂德，動無非我之謂治，名相反而實相順也。出怒不怒，則怒出於不怒矣；出為無為，則為出於無為矣。欲靜則平氣，欲神則順心。有為也欲當，則緣於不得已。不得已之類，聖人之道。

（2）：莊子對『道法自然』的『自然』的認識也存在誤區：       

【外篇·天地】『無為為之之謂天，無為言之之謂德』，【外篇·秋水】河伯曰：『何謂天？何謂人？』北海若曰：『牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。

【外篇·在宥】 節而不可不積者，禮也；中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不為者，天也。

【外篇·天道】是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之。

【道德經】裏面對『道法自然』的『自然』的理解，是指『一陰一陽』矛盾雙方對立統一，互相轉化循環不止。而莊子卻將『自然』理解為高於『道』的一種存在了，所以才會有『天、道德』的奇怪排序。而且，天地本身在道學本體論中屬於『德』的範圍。從【雜篇·列禦寇】『夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。』也可以看出莊子並沒有明白這段話的真正含義。

（3）：莊子沒有理解『道、德』的關係，更沒有認清『德』是『悟道』的渠道。因為，他對『道』的一系列誤解，已經造成了事實中的『不可知論』，讓他的學術思想走入了死胡同。為了解決這裏面的矛盾，莊子採用了儒家的學說，來彌補他所認為的道家的不足。一方面由『天、道德』的奇怪排序，推導出『無為』的最高境界是『全蟲』；另一方面，解決現實矛盾的折中做法，就是『不得已』。

【雜篇·庚桑楚】道者，德之欽也；生者，德之光也；性者，生之質也。性之動，謂之為；為之偽，謂之失。知者，接也；知者，謨也；知者之所不知，猶睨也。動以不得已之謂德，動無非我之謂治，名相反而實相順也。

羿工乎中微而拙乎使人無己譽。聖人工乎天而拙乎人。夫工乎天而俍乎人者，唯全人能之。唯蟲能蟲，唯蟲能天。全人惡天，惡人之天，而況吾天乎人乎！

【外篇·天地】夫子曰：『夫道，淵乎其居也，淵乎其清也。金石不得，無以鳴。故金石有聲，不考不鳴。萬物孰能定之！夫王德之人，素逝世恥通於事，立於本原而知通於神。故其德廣，其心之出，有物采之。故形非道不生，生非德不明。存形窮生，立德明道，非王德者邪！蕩蕩乎！忽然出，勃然動，而萬物從之乎！此謂王德之人。視乎冥冥，聽乎無聲。冥冥之中，獨見曉焉；無聲之中，獨聞和焉。故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉；故其與萬物接也，至無而供其求，時騁而要其宿。大小，長短，修遠。』

【外篇·天道】老子曰：『夫道，於大不終，於小不遺，故萬物備。廣廣乎其無不容也，淵淵乎其不可測也。形德仁義，神之末也，非至人孰能定之！夫至人有世，不亦大乎，而不足以為之累；天下奮柄而不與之偕；審乎無假而不與利遷；極物之真，能守其本。故外天地，遺萬物，而神未嘗有所困也。通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂，至人之心有所定矣！』

所以，莊子才認為【外篇·天地】『無為為之之謂天，無為言之之謂德』，【外篇·至樂】 天下是非果未可定也。雖然，無為可以定是非。至樂活身，唯無為幾存。這種『不得已』的態度下，才有【內篇·齊物論】『是非之彰也，道之所以虧也』。

天下是非靠『無為』來定，或者是完全沒有是非，做『蟲』，而為『逍遙遊』；或者在『不得已』的情況下，誰拿刀架在你脖子上，誰就是你的主人。

其實，看看『動物世界』就知道，自然萬物沒有哪個物種沒有生存壓力的，也沒有哪個物種可以不通過學習、競爭而能生存的。就是佛祖，也要維護『三界眾生』傳法度世的，就是『道』也要在總體上維護『三才』的動態平衡，在具體過程中『沖氣以為和，道沖而用之或不盈，塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同。』

莊子對『無為』的錯誤理解，也是他的『兩環』觀念的基礎，並且形成了他的學說體系的總基礎，以此來評論養生，應帝王和各家學說的優劣。下面，我們就來具體看看莊子的做法是怎樣的。

郭象 莊子注，十分經典

呵呵，目前敢異主流之言的人還是少數

回覆 南丘 的帖子我的理解是：儒家的『道』是一種秩序，這種秩序的根本是『孝』，在此基礎上有『仁義禮智信』的做人處世之道，而加強自己的涵養是『德』的內容，比如『溫、良、恭、儉、讓』，積極主動的推行上面的思想，是『仁』，而『六藝』只是生存的必要技能而已。

儒家的理論應該是局限於人際關係的應用理論，其根本是仁，而孝忠信義是各種人際關係的『仁道』，則做到孝就是父子（泛指父輩與子輩）之仁道，忠就是君臣之仁道，信就是無特殊關係的兩人之間的仁道，義就是具有特殊的手足之情的仁道，而現在所謂的『善』『慈』只是各種仁道之境界。

這種秩序的根本是『孝』，在此基礎上有『仁義禮智信』的做人處世之道

正是因為往賢多如此認識，才導致家天下的政治制度及其導致之惡果，政治制度隨着時代之演化，內涵是擴展的，最初，夏商周時期，孝是可以應用到政治中的，但是，自秦漢以降，封建制度之瓦解，家天下名存實亡，政治內涵，已經超越家族，延伸至孝、忠、信、義等俱存，這樣，就不得不回歸到仁的根本，從陰陽五行理論上，探索更新人類政治思想及其制度理論。

老子的道是哲學的道，儒家的道是處世之道，兩者的地位不同