孔子不是标题党--《论语☆宪问第十四》串读

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《宪问》篇的主旨是“修己以敬”、“修己安人”、“修己安百姓”，实质上是回答一个人“克己修行”的目标到底是为什么？同样是生逢乱世，同样是修道知命，但是不同的人出发点不一样。有的是为了长生不老，追求羽化升仙，有的是因为悲观厌世，索性离群索居，有的是因为自命清高，故而孤芳自赏，有的是因为愤世嫉俗，继而狂放不羁。他们都认为自己在修行，我们通常也均视之为隐逸。但是这些所谓的隐逸均不是孔子所说的“无道则隐”。孔子的“隐”不是逃避世间，不是人间湮灭，不是素隐行怪，不是佯狂避祸。在春秋这样的乱世之中，他没有放弃对尘世的关怀，没有放弃对苍生的责任，没有放弃对未来的希望。所以，孔子在推行自己的主张时，汲汲奔走，营营逐逐，锲而不舍，也就孔子说的“有道则仕”、“用之则施”，只他的思想主张能真正得到采纳和施行，他不计较采纳了多少内容，给了他多大的空间，不管成功和失败，他都乐意去试一试，所以孔子是知其不可而为之者。他从不因无功而返而难堪，也不因积重难返而沮丧。

但是如果为之而不可，有背于自己的理想和原则，那么他又豪不犹豫地“不可则止”、“无道则去”。但是不代表孔子就不再有所作为，他依然坚持述而不作，学而不厌，诲人不倦。在孔子的眼里，真正的隐士从来就没有从心灵上远离过尘世，从情感上淡漠过苍生，从道德上背离过人伦。他为什么说“信而好古，述而不作”，认为这样才能“窃比于老彭”。因为只他才真正的理解隐士的心灵和隐士的责任，就是人世间道义继承和文化传承。这才是“舍之则藏”的真正含义。如果是舍之则弃，陷入对道义的绝望，落入对文化的虚无，想的是消灾避祸，乐得安逸，则不可谓之为隐，则不可谓之藏。所以孔子无所谓在朝、在野，无可无不可，但是要他心如死灰，形如槁木，循入山林、鸟兽同群是绝对不可接受的。只要人伦亲情还在，他坚决地表示“天下有道，丘不与易之也。”

所以正是因为孔子这种人类的归属感，尘世的家园感，所以孔子不管是隐，是仕，不管是用，还不是舍，不管在朝，还是在野，他始终如一的修行。而他修行的目标始终是为仁。离开爱人，所有的修行对他而言都将失去本质意义。基于这样的心理，孔子乐于出仕，乐于为政，把行仁政、安百姓作为自身修行的最终目标。所以在《宪问》篇里，《论语》主要是针对当时社会上存在的克己不复礼，复礼不为仁的思想潮流，强调了孔门思想的第一要义还是积极入世，奋发有为。

14.1《宪问耻。子曰：“邦有道，谷。邦无道，谷，耻也。”“克伐怨欲，不行焉，可以为仁矣？”子曰：“可以为难矣。仁，则吾不知也。”》原宪向孔子请教什么是耻辱。孔子说：“国家治理有道，应该食取奉禄。如果国家治理无道，食取奉禄，这就是耻辱。”原宪又问：“ 好胜、骄矜、怨戾、贪欲，（这样的毛病都去掉了），可以算得上仁吗？孔子说：“可以算得上难得了。是不是仁，那么我就不知道了。”

原宪字子思,出身贫寒，个性狷介，一生安贫乐道,不肯与世俗合流。孔子为 鲁司寇时，曾做过孔子的家臣，孔子给他九百斛的俸禄，他推辞不要。孔子死后，原宪隐居卫国，茅屋瓦牖，粗茶淡饭，生活极为清苦。

在这里，依然是强调孔子“邦无道，富且贵，耻也，邦有道，贫且贱，耻也”的思想。正所谓“不义富且贵，如我如浮云。”但是对于原宪这个一位洁身自爱的弟子，孔子还是从“邦有道，谷”讲起。在《雍也》篇谈到“原思为之宰，与之粟九百，辞。子曰：‘毋以与尔邻里乡党乎？’”在这里，我们可以看到孔子与原宪在对于人的态度上区别所在。往往一些清高之人，固然能够做到守身如玉，超尘出俗，但是往往却缺少对他人的一种怜悯和关怀。但是孔子则不然，孔子是邦有道也好，邦无道也好，在内心深处始终保持着一种对于人与人之间温情的渴望。所以，孔子往往也愤世嫉俗，但并不厌世恶人，虽然其志向高远，品行高洁，然而却没有离群索居的思想。

所以，当原宪继续问好胜、骄矜、怨戾、贪欲这四种毛病都去掉了，算不算上仁时，孔子说：“至于是不是仁，那么我就不知道了。”孔子当然知道原宪品性高洁，算得上真正的君子，但是“克己”并不代表着就一定“复礼”，进而也不一定谈得上“为仁”。所谓“仁者”必然要以“爱人”为归依，如果只是为了洁身自爱，一味孤芳自赏或者愤世嫉俗，那么道德也就失去了其本身的意义。所以，在《里仁》篇，孔子说：“吾未见好仁者恶。”对于谦谦君子，孔子往往强调“唯仁者能恶人”的一面，但是对于原宪这样的“冰清玉洁”的弟子，孔子在肯定其能恶人的一面时，也同时强调“唯仁者，能好人。”

孔子说过“君子而不仁者有矣夫”，结合其“恶不仁者其为仁矣，不使不仁者加乎其身”的观点，有一些君子往往只关心自己道德的完善，固然能做到不同流合污，做到不自取其辱。但是往往也存在以道德相标榜或以私德为终极的心理，性情孤傲或冷僻，从而缺少象孔子一样那种悲天悯人的情怀。孔子说“爱之能勿劳乎？忠焉能无诲乎？”一个人如果真的要成为仁者，做到泛爱众而亲仁，最终博施于民而济众，救民于水火，行义以达其道，哪么可能不为天下苍生而汲汲奔走，日夜操劳呢？同样是“邦有道则仕，邦无道则隐”的孔子一方面在列国之间来回奔走，不惜累累若丧家之犬，另一方面则好学不厌，诲人不倦，育人不止，发愤忘食，乐以忘忧，即使晚年仍然不忘“乐正，雅颂各得其所”。知其不可为而为之，总要为苍生，为社会，为后人做点什么。所以其眼界和胸怀是一般人不能比拟的。所以孔子接下来又说到：

14.2《子曰：“士而怀居，不足以为士矣。”》孔子说：“一个人作为士，又贪图安逸，不足以成为一个真正的士。”这里的贪图安逸，不光是指一般的好清闲，乐舒适。而是指作为一个士人，他应该以仁为己任，死而后已。所以士人只要还能有所作为，不管在哪个层次,从哪个角度,就必须事君能致其身,见危授命,务民之义。而不能从自身规避自身政治风险出发，逃避自身的责任，也不能从自身的名誉名节出发，基于道德洁癖而弃道义、苍生而不顾。所以在孔子眼里不管是邦有道，还是邦无道，不管是仕，还是隐，并代表其不主张通过其它方式为其道德理想和政治理念而奔走，而努力。下面这一章，就说得更加清楚了。

14.3《子曰：“邦有道，危言危行，邦无道，危行言逊。”》孔子说：“国家治理有道，直言直行，国家治理无道，直行谨言。”在这里，当国家治理无道时，孔子在强调谨言的同时，将直行放到了更加重要的地位，强调多做少说。离开直行，这样的国家就会更加失去官场清风，这样的社会就会更加失去人间正气。在邦无道的情况下，往往民众对居上位和社会更加容易进一步失去信任，说得太多，而又做不到，口惠而实不至，名称而实不符，往往只会令百姓更加离心离德，更加信心失落，从而随波逐流，与世道共沉沦。所谓孔子说的谨言不光是一种从政者在混乱时局下的存身之道和斗争策略，更是一种高度的政治智慧。所以仅仅从明哲保身和韬光养晦来理解“危行言逊”的含义往往是有所局限的。

从帛本《道德经》中“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”的说法，我们就能体会到，一个国家治理昏乱，一个社会道德沦落，往往是“假作真时真亦假”的局面，而往往不是赤裸裸的强权，血淋淋的暴力，而往往是色取仁而行违，欺世盗名，移花接木，瞒天过海，虚假伪善，哗众取宠的手段花样百出、层出不穷。其实这是对道德最大的污辱和伤害。一而再，再而三被愚弄的民众，虽然敢怒而不敢言，但是对于把道德挂在嘴上的所谓圣人忠臣、君子名士往往是极其反感，对于“道德”一词往往视之如“阴谋”无异。所以，在鱼目混珠，鱼龙混杂，真假难辨的情况下，孔门弟子如果进入仕途，言必称君子，口必曰圣人，恐怕也只能更加引起人们的反感和警惕。

在上一篇《子路》中，孔子为何反复谈正名，强调“先之，劳之”等，与其说是给自己正名，还不说是在是非颠倒的时代里如何给道德正名，如何给君子正名。

上述三章,就是孔子在当时的社会局面下,作为士人应该采取的基本行事原则.首先是强调作为君子不能局限于自善其身,必须有所作为。其次强调作为士人不能贪图安逸，也必须所作为。最后强调不管是邦有道，邦无道，都要做到“危行”，只不过在说话有时更加谨慎而已。《论语》在辑录孔子的言论时，往往跟篇目的要旨不同，往往有自身强调的要点。这是要需要值得注意的，对于《宪篇》而言，《论语》在这里强调的是“邦有道，谷”、强调在任何情况下都要“危行”。

14.4《子曰：“有德者必有言，有言者不必有德；仁者必有勇，勇者不必有仁。”》孔子说：“有德者一定会有所言论，但有言论者，不一定有道德；仁者一定有勇气，但勇敢的人不一定有仁心。”

对于道德而言，有言论的人可以说是知之者，也是为德最基本的条件，否则不知道道德为何物，不明其理，不知其义，无异于空中楼阁，但是知之者，毕竟不是好之者，好之者也不是乐之者。写得一手好的道德文章，纵使满纸仁义，字字珠玑，然后却不能坐言起行，甚至衣冠禽兽者往往比比皆是。言不及义估且不论、言过其实、言不由衷、言不及行、言行相诡者往往对道德本身没有什么兴趣，无非是从名声出发，沽名钓誉，欺世盗名，或者是从文采出发，雕词琢句，卖弄文藻，或者是从思辨出发，坐而论道，玄思妙想。至于道之行与不行，则不是其关心的内容。当然，还有一种原因就是勇气不足。所以孔子进而谈到“仁者必有勇”。

在这里，《宪问》篇希望通过孔子对于德与言，仁与勇的关系分析，帮助弟子理解“施之则用，舍之则藏”以及“有道则仕，无道则隐”的真正含义。舍之则藏，并非逃世，无道则隐并非遁世，既不是出于明哲保身，懦弱无能，无所作为，也不是出于悲观厌世，自许清高，孤芳自赏。

14.5《南宫适问于孔子曰：“羿善射，奡荡舟，俱不得其死然，禹稷躬稼，而有天下。”夫子不答。南宫适出，子曰：“君子哉！若人！尚德哉！若人！”》南宫适向孔子请教时说：“羿擅于射箭，奡力能覆舟，都不得好死，禹、稷都躬身穑稼，而拥有了天下。”孔子没有答话。南宫适退下后，孔子说：“君子啊！这个人，推崇道德啊！这个人！”

所谓“羿善射”，羿是古有穷之君，善射，灭夏后相而篡其位，其臣寒促又杀羿而代之。

所谓“奡荡舟”，奡，又作浇，寒促子，后为夏后少康所诛。《竹书纪年》云：“浇伐斟寻，大战于潍，覆其舟，灭之。”荡舟即覆舟，谓浇力大能荡覆敌舟。

羿、奡二人都崇尚武力，好勇使能，争权夺利，作为政治人物最终都有没有好的下场，应该说，这才是孔子讲的无道则隐的根本点，如果将“无道则隐”理解为是洁身自爱或者明哲保身是偏面的，孔子主要是说有能力，有才华的人在乱世之中要能够把持往自身，不能利令智昏、好勇逞能，你攻我伐，往往是不得好死、不得善终。禹、稷二人作为政治人物，都是以农、耕为本，立足于解决老百姓的安身立命问题。

在这一章里，《论语》通过南宫括之口论证了“勇者不必有仁”的事实，是对一章的补充。但是从全章而言，实质上表明了孔子对于天子之政的基本立场。所以南宫适话一经说出，孔子说无可说，故而不答。同时也是因为不曾料想一个年轻人有这么深刻的见识，心中感叹不已，竟一时无语。至于认为这是南宫适在把孔子比作禹、稷，同样出身于庶人，以后将必有大的作为，所以孔子不答。其实禹、稷都出身不凡，均为当时的部落首领，不可谓之为庶人，当时根本无此一说，其“躬身穑稼”是当时原始公共氏族中农耕部落首领必然的领导方式，并没有低下之说，当时没有劳心者治人，劳力者治于人的说法。这是种将个人心态和认识投入《论语》之解读的做法往往是有害无益的。

在孔子眼里，真正的乱世，真正的无道根本就不是正邪之间的较量，正不压邪，小人当道。而是一个社会完全失去了道义，如春秋无义战。不管是政治争斗的哪一方，也不管武力征伐的哪一方，也都丝毫代表不了光明和正义，也都丝毫代表不了道德和仁义，也都丝毫代表不了天理和人心。甚至没有谁比谁更强一点可言，就是纯粹的野心、利益、地位的争夺。在这样的政治局势和社会局面下，除了无道则隐，舍之则藏，一时一世真的是很难有所作为。这样历史局面后来也并不是没有过，如两晋南北朝、五代十国这样的乱世杀伐与征战，整个社会的整体道德水平下滑到了极限，纵使有才有能，不图富贵，能够置身于外，不为虎作伥，不助纣为虐，也足以令人称道了。但是即使如此，孔子依然强调要直行。在这样暗无天日的世道里，要实现仁德，回归仁政，孔子只怕也会感到茫然，束手无策，只好希望天不灭斯文，使道义的薪火相传，唯有徐图将来，寄望于圣人出世，能够做到王者世而后仁，百年胜残去杀。至于他自己的确也是“躬行君子，则吾未有之得也”，“仁，吾不知也”，“于圣与仁，则吾岂敢！”，“不践迹，亦不入室”。所以，这并不是孔子的谦词，而是当时真实的心境。自然而然，“君子而不仁者有矣夫。”

14.6《子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”》孔子说：“作为君子没有达到仁者的境界是有的，没有作为人小能达到仁者的境界的。”

14.7《子曰：“爱之能勿劳乎？忠焉能无诲乎？”》孔子说：“如果真的爱人，能不为之操劳吗？如果真的忠正，能不与之劝勉吗？”这往往是“君子而不仁”的表现之一。前者是说从政者要自己的道德学说付之社会实践，光凭念念经，动动嘴是无益于事的，必须身体力行，日夜操劳，为之呕心沥血，鞠躬尽瘁；所以“士而怀居，不足以为士。”要做到对人对事竭心尽力，但是害怕得罪人，不敢对人对事有所劝诫，也是算不上忠正的。

14.8《子曰：“为命，裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。”》

孔子说：“（郑国）颁布国家政令，要先由郑国的大夫裨谌来主持起草，世叔来主持讨论，行人子羽来对其进行文字上的修饰，子产来对其进行各方面上的完善”

裨谌，世叔，行人子羽，东里子产均是郑国的大夫，其中“行人”并不是指当时郑国掌管朝觐聘问，即外交事务的官职，行人应该是当时的复姓。“东里”是郑国大夫子产居往的地方。孔子说这一段的本意是强调郑国发布政令的慎重。《论语》编者在这里是通过一个细节来体现“爱之能勿劳乎？”郑国的从政者为使自己的政治主张得到贯彻，所以对其政令能否体现在政治思想，能否符合实际情况，能否务民之义相当的注重，所以几位大夫都必须为之操劳。否则，要么失政于事，要么一纸空文，要么言不及义，也就失去实际的意义，发挥不了正确的社会效用，实现不了既定的政治意图。同时一纸政令出自四人之手，难免会各有各的观点冲突和争论，但是四位大夫却抱忠于职责的原则，并不互相苟同，否则，子产一个人自己说了算不就得了。这也是从政者之间“忠焉能无诲乎？”的体现之一。

14.9《或问子产。子曰：“惠人也。”问子西。曰：“彼哉，彼哉。”问管仲。曰：“人也。夺伯氏骈邑三百，饭疏食，没齿，无怨言。”》有人问子产这个人如何。孔子说：“恩惠的人。”又问子西。孔子说：“他啊，他啊。”又问管仲。孔子说：“是个人物。他取消了伯氏成片的封邑，以至于只能吃粗饭，（可是伯氏到来）没齿之年，都没有埋怨过。”

对于子产，所谓“惠人也”就是孔子评价他的“有君子之道四焉。其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”特别是“养民也惠、使民也义”更加强调子产作为一位政治人物，能够把老百姓的利益落到实处，结老百姓带来真正的好处。“惠”更加强调其务事务、求真绩的一面。

   对于子西，他是楚国的令尹，也就是楚国的执政，相当于宰相。根据《孔子家语》记载：

……于是使子贡至楚。楚昭王兴师迎孔子，然后得免。

昭王将以书社地七百里封孔子。楚令尹子西曰：“王之使使诸侯有如子贡者乎？”曰：“无有。”“王之辅相有如颜回者乎？”曰：“无有。”“王之将率有如子路者乎？”曰：“无有。”“王之官尹有如宰予者乎？”曰：“无有。”“且楚之祖封于周，号为子男五十里。今孔丘述三五之法，明周召之业，王若用之，则楚安得世世堂堂方数千里乎？夫文王在丰，武王在镐，百里之君卒王天下。今孔丘得据土壤，贤弟子为佐，非楚之福也。”昭王乃止。其秋，楚昭王卒于城父。”

这一段文字很明显有儒学后人借政敌之口，吹捧孔子及孔门先贤的成分，但是孔子在楚国不见用，则可能跟当时的执政子西有关。不管相关不相关，很明显，孔子认为子西作为一个政治人物，不值得一谈。所以说“他啊，他啊。”实质上是含义就是“斗筲之人，何足算也！”但是孔子比较重口德，也不想从个人恩怨来谈论之。

对于管仲，他认为他算得上一个人物。伯氏是当时齐国的大夫，据说因为用人不慎，其家臣为非作歹，被管仲责问。后来因为老百姓不愿意在其封地上居住，管仲最后将其封地没收充公。但是诚如孔子所言“在邦无怨，在家无怨”，管仲能做到使伯氏没齿无怨，的确是相当的不容易。所以，孔子认为管仲算得上是一个难得的政治人才。

14.10《子曰：“贫而无怨难，富而无骄易。”》孔子说：“要做到贫穷而没有埋怨是比较难的，要做到富有而没有骄奢是比容易的。”在这里，孔子是根据社会普遍的道德水平而言，这里富是有前提的，是有道而富。就是说在通常的情况下，同样具有一定道德基础的人，往往在贫穷时也会多有埋怨，在富有时往往反而能没有骄奢。作为一个社会而言，如果能有道而富，社会的整体生活水平得到提高，穷者不为衣食所忧，没有比较大的贫富悬殊，加上教化之功，往往的确是贫而无怨难，富而无骄易。如果老百姓都食不果腹，衣不蔽体，安得能没有怨言，空洞的说教又有什么作用呢？但是要做到“富而无骄”只不过相对“贫而无怨”来说更容易一些，也并非是轻易不举，不费吹灰之力。所以孔子说“富之”并“教之”。《宪问》把这一章放在这里，也是基于上一章的“没齿，无怨”，想解释一下，孔子为何据此认为管仲算得上一个人物。

《宪问》14.4-10章，首先从南宫适“禹稷躬稼，而有天下”的观点引出了“爱之能无劳乎？”，其次从管仲“夺伯氏骈邑三百，饭疏食，没齿，无怨言”论证了“忠焉能无诲乎？”结合郑国为命，子产惠民等事例，表明了从政者实现仁政，必然要有所操劳、有所作为。否则即使再有私德，不能做出一番有益百姓的事业，仍然不过是“君子而不仁者”。当然这是谈“不及者”。

14.11《子曰：“孟公绰，为赵魏老则优，不可以为滕薛大夫。”》孔子说：“孟公绰，做赵国和魏国这样的大国的大夫是更为合理的，却不能够做滕国和薛国的大夫。”当然更多的观点认为赵魏老是指晋国大夫赵氏和魏氏的家臣。孟公绰既然己经任鲁国之大夫，如果又说其能胜任晋国赵氏和魏氏的家臣，则无异于名褒实贬。这个说法应该不能成立。“老”可以在当时可以指上公、上卿、大夫、大夫的家臣。

孟公绰这个以无欲见称，但无欲之人分为两种，一种是只要求自己安贫乐道，这样还好，但是对于寻常百姓也同样的如此要求，则是相当可怕的。所以孔子已经间接表明“克伐怨欲”不足以为仁。特别是一些无欲之人，性情淡泊，往往对于经世济用并不太关心，所以往往对于如何立国、强国、富民、足民也拿不出很好的政策。像赵、魏这样大国往往还是比较富庶的，所以用孟公绰这样的人做大夫，正好是使其富而知礼，富而无骄，但是让他做滕、薛这样小国的大夫，在各个大国之间艰难的周转，能使老百姓能够有道而富、安居乐业，恐怕是其不能做到的。在春秋时期，小国往往比大国更加难以立足，这是不言而喻的。

14.12《子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”曰：“今之成人者何必然。见利思义，见危授命，久要，不忘平生之言，亦可以为成人矣。”》子路向孔子请教如何算得上完人。孔子说：“如果有臧武仲的智慧，孟公绰的无欲，卞庄子的勇敢，冉求的娴熟，再加上礼乐的涵养和修饰，也可以成为完人了。”又说：“现在的完人也不必如此（高的要求）。面对利益，能够心怀道义，面对危险，能够担当君命，长期信守承诺，不忘记平时所说过的话，也可以成为完人了。”在孔子看来，作为退而求其次，缺少一点智慧和才能，不能完全做到清心寡欲，不能完全做到礼乐修养，也没有关系。只要面对利益，能想一想合不合道义，面对危险，能不逃避和推卸责任，长期能信守自己的承诺，不忘记自己曾经的追求，就可以算得上完人了。孔子对于子路最担心的是贤者过之、勇者过之。

“文之以礼乐”的“文”一般解释为“修饰”，似乎有片面之嫌。文是文化之意，更加侧重于道德的涵养，而不是仅仅是礼乐的修饰。孔子的本意应该是“用礼乐涵养充实自己的道德。”

另“久要”一般解释为“久约”，既长期处于贫困。这里解释为“长期信守承诺。”因为前面已经谈到了“见利思义”，没有必要再强调这一点。

“不忘平生之言”，并不是指一般违背承诺，而是一个人不放弃自身的理想，不违背自己的信念等等。用孔子的话来说，就是“不降其志”。

14.13《子问公叔文子于公明贾曰：“信乎？夫子不言、不笑、不取乎？”公明贾对曰：“以告者过也，夫子时然后言，人不厌其言。乐然后笑，人不厌其笑。义然后取，人不厌其取。”子曰：“其然。岂其然乎！”》孔子向公明贾打听公叔文子说：“真的吗？夫子这个人不说话，不笑谑，不取利吗？”公明贾回答说：“来告诉你的人，言过其实了，夫子在适时的场合，然后才说话，人们对他说话不会反感，在快乐的场合笑谑，人们对他笑谑不会反感，在道义的前提下取利，人们对他取利不会反感。”孔子说：“正确啊。岂止正确啊！”

孔子在这里一问，实质上说明那种不苟言笑，不取一利、形如泥朔的“圣人”形象，在儒家思想产生之前，就已经是根深蒂固了。圣人形象就是如同庙里的菩萨一样，不言笑，也不食取。其实所谓圣人思想也是宗教崇拜的心理的产物。从传闻中对于公叔文子言过其实的“塑造”，我们往往能明白圣人“成长”的轨迹。《论语》在这里实质上是力图还原圣人贤者的“血肉之躯”，但有一些后来的儒家学者对其视若无睹，甚至百般曲解，实在是愚不可及。

上述三章可以说是在谈从政者如何防止过犹不及。当然不一定是其本人，如“以告者过也”。所谓过与不及的关键并不在于其自身要有多么的完美，在于其自身与不同情况下与客观事实，客观条件的相适宜，并非千篇一律。如孟公绰为赵、魏老则优，为滕、薛大夫则很可能有一些方面过之，有一些方面则不及。所以一个人要做到中庸也并不是非要放之四海而时中，而是能够在进退取舍中找到最适合自己的社会角色，选择最适合自己的行事方式。没有必要去追求成为所谓无所不能的完人，而是要能够和不同的类型人才互相合作，互相劝勉，这样也一定能成就一番事业，取得一番作为。那么《宪问》这三章接着前面“君子而不仁者”指出对于从政者而言，没有必要过于追求完美，没有必要用对自身的标准去苛求百姓，试图还原一个现实政治中的贴近实际，贴近人情，贴近民心的“仁者”形象。孔子对无欲的孟公绰不适宜治穷国小邦的评论，对子路谈到“今之成人者何必然”的成人观，对公叔文子“不言、不笑、不取”置疑，都是在谈在现实社会里，对于君子私德、圣人修行完美的过分要求，往往从老百姓实际利益需要出发，从现实生活的完美君子难求出发，并不一定有利于为仁之道，这里也是在谈“君子而不仁者”，当然角度则是从“贤者过之”。

14.14《子曰：“臧武仲，以防求为后于鲁，虽曰不要君，吾不信也。”》孔子说：“臧武仲,用离开防邑为条件谋求在鲁国保住臧氏后代宗嗣,即使说没有要挟鲁君,我也不相信。”

臧武仲是臧文仲的孙子，姓臧，名纥，是鲁国大夫。其封邑于防（今山东费县东北）。臧武仲为人多闻多智，据说能预测将来之事，时人称之为“圣人”。

   

武仲以其智周旋于季、孟之间，虽然很聪明，但自恃己能，到处插手。臧氏以明礼节、善外交名世，却对国事表现出浓厚的兴趣，从而为自己惹来是非。《左传襄公二十三年》记载，臧武仲运用计谋帮助季武子废除了季武子的长子季孙弥的继承权，立季武子宠爱的季孙悼为继承人。因此得罪了季孙弥以及与弥交好的孟孙家族，孟孙氏家族成员向季武子诬告臧武仲阴谋叛乱，季武子起初并不相信，接到孟孙家人的再次诬告后信以为真，下令攻打臧武仲，臧氏和他的护卫们寡不敌众，逃亡到邾国。

防邑是臧氏家族的封邑。臧氏从邾国派遣使者让他的异母弟臧贾，向鲁国政府请求为臧氏家族“立后”来确保臧氏家族的权利。作为交换条件，臧武仲愿意舍弃防邑，流亡国外。为着达到这一目的，臧武仲回到防邑，向鲁国政府重申他的条件，请求保有臧氏的宗祠，《左传》记载：“臧孙如防，使来告曰：‘纥非能害也，知不足也。苟守先祀，无废二勋，敢不辟邑！’”意谓：“我臧纥并不能伤害别人，而是由于智谋不足的缘故。臧纥并不敢为个人请求。如果保存先人的祭祀，不废掉两位先人的勋劳，岂敢不离开防邑？”防城距离齐国边境很近，鲁国不能失去这个战略要地。鲁襄公只能同意臧武仲的要求，册立了臧武仲的另一个异母弟臧为作为臧氏家族继承人，继承臧氏家族的宗祧。于是“臧纥致防而奔齐”。到了齐国，齐庄公打算送田亩给他，臧武仲料到齐国将有大难，就不敢接受这份礼物，结果证明武仲是对的。所以孔子说他的智慧是首屈一指的。季孙氏也终于明白臧氏的无辜，也为臧氏部属们盟誓表示赞同臧氏“立后”的事实。   

按当时的制度，卿大夫家族立后必须得到国君的批准和任命，国君也有权亲自为某些卿大夫家族立后，但有时国君也会受制于人，象臧氏这样据守靠近边境的城邑来要挟王室为本族立后时，王室为保住城邑就不得不屈服。极富机智之臧氏请求“立后”的说辞极为谦卑，看不出任何要挟的成分，可能有人会认为臧氏的行为只是在受屈含冤的情况下为保卫本家族利益而迫不得已的作法，没有要挟政府之意图。然而事实上也存在协议不成就据城反叛的可能性，这类有实力的贵族与家臣据城叛乱的事件在春秋时期是屡见不鲜的。

在他被季氏驱逐臧武仲以防求为后于鲁这件事上，孔子很不客气地进行批评。当时或有人说他不是要君，但他先回来占据防邑，向鲁君请求，这就构成了要君之罪，因为如果鲁君不答应他的请求，他未必不以防邑来叛乱，所以孔子说：“虽曰不要君，吾不信也。”孔子基于当时的礼仪制度，表示不能同意这种说法。只是由于臧武仲确实蒙受冤屈，因为为延续先祖血脉宗祠的“孝道”，为保护家族生存的责任意识而不得已为之，并且没有造成据城反叛或者献城投敌的结果，季武子也不认为臧氏有什么大不了的罪行，因而孔子只表示不相信臧氏无意要挟王室的说法，并没有对其作出太强烈的指责。虽然为臧武仲也有自身的缺点，但对他的聪明与智慧，孔子也是充分肯定的。

14.15《子曰：“晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲。”》孔子说：“晋文公诡诈而不正派，齐桓公正派而不诡诈。”

孔子能得出这样的结论应该说是对晋文公和齐桓公两位国君一生的所作所为综合评判的结果，并不是根据一两件事而言。当然，也有一些特殊的事例能够充分的说明这一点。诚然晋文公和齐桓公的正与谲均是相对而言。

晋文公是典型的挟天子以令诸侯，而齐桓公则是奉天子以霸诸侯。两个人在对待周天子和其它诸侯国的态度上不是有比较本质的区别的。孔子也并不反对某一个诸侯国成为所谓的“霸主”。其实在周朝有方伯一职，作为一方的诸侯之长。《礼记•王制》：“天子百里之内以共官，千里之内以为御，千里之外设方伯。”但是孔子主张奉天子，不以兵车。同样是“尊王图霸”，齐桓公在管仲的辅佐下，不以兵车成为一方诸侯之长，而晋文公则多用权谋手段，同样是会盟诸侯，齐桓公和众位诸侯一起朝觐天子，而晋文公居然将周天子召到当时的会盟地点践土。

上面两章实质上在点评“色取仁行违”的政治现象。实质也是说“未有小人而仁者。”接下来的14.16-19章里孔子谈到一些政治人物的仁举，虽然这些政治人物还谈不上仁者，但是他们一些政治行为符合仁的精神。在这里孔子甚至表达了行大仁不顾小义，行大义不顾小信的现实立场。同时从无道的卫灵公不失政的出发，强调了贤者主政的积极作用。

14.16《子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁！”》子路说：“齐桓公杀掉公子纠，召忽为之以死相报，管仲却没有自杀。”又说：“管仲还算不上仁吧？”孔子说：“齐桓公多次会盟诸侯，没有使用武力，这都是管仲得力啊。这就是他的仁，这就是他的仁！”

14.17《子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其披发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也。”》子贡问：“管仲不能算是仁人了吧？齐桓公杀了公子纠，他不能为公子纠殉死，反而辅佐他。”孔子说：“管仲辅佐齐桓公，称霸诸侯，匡正了天下，老百姓到了今天还享受到他的好处。如果没有管仲，恐怕我们也要披散着头发，衣襟向左开了。哪能像普通百姓那样的小信小义，自杀在小山沟里，而谁也不知道呀。”

14.18《公叔文子之臣大夫僎，与文子同升诸公，子闻之曰：“可以为文矣。”》公叔文子的家臣僎，与文子同升大夫之列，孔子听到这件事时说：“（公孙文子）可给他文的谥号了。”

僎（ｘúｎ）人名。公叔文子的家臣。

按照《逸周书》的谥法：

经纬天地曰文。成其道；

道德博闻曰文。无不知；

学勤好问曰文。不耻下问；

慈惠爱民曰文。惠以成政；

愍民惠礼曰文。惠而有礼；

赐民爵位曰文。与同升。

那么，在这里孔子是根据最后一条“赐民爵位曰文。与同升。”从上面的种种谥法可知，“文”在当时，几乎是道德一词的代名词，所以如“文王之文”，“以文会友”中的“文”一般指文德、德行，不可以理解为“文章”、“文采”、“文饰”。同样“文之以礼乐”也不可以解释为“用礼乐作为修饰。”

14.19《子言卫灵公之无道也，康子曰：“夫如是，奚而不丧？”孔子曰：“仲叔圉治宾客，祝砣治宗庙，王孙贾治军旅，夫如是，奚其丧？”》孔子谈到卫灵公的无道，季康子说：“像这样，为什么没有失位呢？”孔子说：“因为他有仲叔圉接待宾客，祝𬶍管理宗庙祭祀，王孙贾统率军队，如果像这样，如何会失位呢？”

所以，在《雍也》篇里，《论语》也谈到孔子：“不有祝跎之佞，而有宋朝之美，难乎免于今之世矣。”卫灵公私德甚亏，同时也荒于政事，但是作为治国，却似乎有点“无为而治”的意味。孔子说“鲁卫之政，兄弟也。” 当时的鲁国国君之昏庸无能并不在卫灵公之下，在这里孔子也是侧面对鲁国的政局表示自己的看法。客观而言，鲁国的情形已经是如果无三桓则国不得安，如果有三桓则君不得安。应该说鲁国这样的诸侯国迟早会出现这样必然的结构性权力矛盾。与卫国不同之处在于，卫国的大夫是各施其职，但是鲁国的三桓形如国中之国。一方面是季氏居首，架空国君，可谓是政出大夫。另一方面则是三桓势力各有各的军事力量，各有各的势力范围。跟卫国的政情还是有比较大的区别。卫灵公可以说政委大夫，并没有形成足以可以与国君分庭抗礼的宗族政治势力，而鲁国则可以说政出大夫，宗族势力对国政的渗透是无孔不入。孔子死后，三桓势力最后虽然败亡，没有出现三家分晋的局面，但是长期的内耗和失政使得鲁国的国君最终也无力回天。

在当时而言，鲁国是否会失政，很大程度上取决于三桓，孔子应该还是明白这一点的，所以对于季氏家族，孔子往往也保持着一种既斗争，又合作的态度。往往并不反对弟子为季氏作家臣，如冉求、樊须等等，作为对国事的攘助，也是作为对季氏的节制。孔子对于为季氏家臣的弟子，是出于“以道事君”的基本原则，首先是间接为君王尽忠，而不是唯季氏是从。所以季氏如有弑父弑君这样的大逆，其弟子也是不会跟从的。所以孔子的“无道则隐”并不是无所作为，纵使不出仕，但是也从来没有放弃过跟季氏之间在政治上的斗争和周旋。在这里，孔子不亚于说“只要你们这些大夫忠于国事，安于本分，国君即使像灵公一样无道，也不会失位。”实际上是对季氏间接表明君不君，并不是臣不臣的理由，反之亦然。

当然《宪问》引此章的出发点强调卫灵公虽然无道，但是因为有贤者的主政，并没有导致卫国政治彻底无道。所以进而，我们可以理解孔子说的“君无道”和“邦无道”是两个不等的概念。君无道特别其是私德有亏，只要作为臣子能够不荒政乱政，并不必然导致邦无道。作为春秋时期君王权力还是有所节制的，并不象后来的君主专制那样独断专行。社会治理往往也以宗族自治为主，而当朝的大夫，往往又是宗族势力的代表。在宗族和国君利益的博弃中，作为宗族利益代表的大夫有的后来坐大到可以挑战君王的权威，如鲁国的三桓，有的则与君王之间形成了默契的平衡，如卫灵公制下的卫国，当然更加严重的就是象“陈成子弑简公”这样的局面。所以在春秋时期而言，由于大夫阶层在各个诸侯国政治中实质作用，一个国家治理是否有道，往往很大程度上取决于大夫。而孔子之所以积极谋仕，也是因为这一点，即使君王无道，但是只要能得到其一定的信任，也能够有所作为的原因就在这里。

当然孔子并不认为存在这样的客观事实，作君王，其无道就无足轻重了，从“子言卫灵公之无道也”亦可知，孔子对卫灵公多有批评。

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14.16《子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车 ...
儒帅佛道法 发表于 2010-9-22 01:03

不是很明白，莫非子路以臣为君死为仁？
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. l; p2 v/ K) f8 ]子路的逻辑一直是“食君之禄，忠君之事。”往往一叶障目，趟入混水。孔子从卫国父子争位始就离开了，所以心安理得，但是子路却陷入卫国的乱政无法自拔，最终死义。应该说子路的逻辑也没错，既臣之则死之，死于卫国内乱也是值得敬重的。但是从更高的层次上而言，又是不值的，因为卫国的国君在孔子眼里根本不值得效命。至于管仲，孔子的评价也难脱事后诸侯亮的嫌疑。有道是周公恐惧流言日，王莽礼贤下士时，若使当初身便死，一生真伪有谁知。孔子也是从日后齐桓公和管仲的一生功绩进行“盖棺论定”。

14.20《子曰：“其言之不怍，则为之也难。”》孔子说：“一个人不说欺骗人的话，那么要做欺骗人的事也是很难的。”在现实生活中一个人如果在行为上欺骗别人，没有不用语言来掩盖的。但是一个如果做到言为心声，句句诚实，要他背地里做出欺骗别人的事情，也几乎是不可能的。

当然，对于这一句的解释，通常是“一个人如果大言不惭，那么要做到它也是相当困难的。”个人还倾向于理确为一个说话如果无愧于心，那么同样也不会做出有愧于人的事情。下一章的内容可以作为这句话的注解。

14.21《陈成子弑简公，孔子沐浴而朝，告于哀公曰：“陈恒弑其君，请讨之。”公曰：“告夫三子。”孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。”君曰：“告夫三子者。”之三子告，不可。孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。”》  

陈成子杀了齐简公。孔子斋戒沐浴以后，随即上朝去见鲁哀公，报告说：“陈恒把他的君主杀了，请您出兵讨伐他。”哀公说：“你去报告那三位大夫吧。”孔子退朝后说：“因为我曾经做过大夫，所以不敢不来报告，君主却说‘你去告诉那三位大夫吧！”孔子去向那三位大夫报告，但三位大夫不愿派兵讨伐，孔子又说：“因为我曾经做过大夫，所以不敢不来报告呀！”

陈成子即陈桓，春秋时齐国大臣。谥成，亦称田成子。继续推行田氏争取平民支持的政策，用大斗借出、小斗收进粮食的办法，民间流行“妪乎（呜乎）采芑（一种野菜），归乎田成子”的歌谣（《史记—田世家》）。并选拔人才加以奖励。齐简公时，使他和监止（一作阚止）为左右相，而重用监止。简公四年（前481），他攻杀监止，简公逃到徐州（今山东滕县南），被他追捕杀死。旋拥立齐平公，为相，专齐国政。尽杀鲍氏、晏氏及公族之强者，割安平（今山东淄博市东的临淄东北）以东直到琅邪（今山东胶南西南）之地作为封邑，奠定此后田氏代齐的基础。

陈成子是相当富有野心的，其大斗借出，小斗收进的作法，是典型的笼络人心的政治手段。作为政治人物，他惠民的渠道应该是通过国家的政策和政务去实现，而不是通过这种方式去捞取个人政治资本。对于这样的政治人物，往往更加需要擦亮眼睛，才能发现其本质的一面。在春秋时期弑君这样的行为，应该说是对礼法彻底的颠覆，所以，往往一个人其仁越伪，其恶也越深。所以一个人“其言之不怍，则为之也难。”在这里“言”可以理解其平常的言行，有没有欺心、欺人。“为之也难”是指比较重大的政治行为。陈成子则刚好相反，在平日里假仁假义，小恩小惠，欺世盗名，最终往往连“弑君”这样大逆不道的事情都做得出来。

对于陈成子弑君，孔子是无法接受的，所以他沐浴而朝，请讨之。

此事亦见于《左传》：

甲午，齐陈恒弑其君壬于舒州。孔丘三日齐，而请伐齐三。公曰：“鲁为齐弱久矣，子之伐之，将若之何？”对曰：“陈恒弑其君，民之不与者半。以鲁之众，加齐之半，可克也。”公曰：“子告季孙。”孔子辞。退而告人曰：“吾以从大夫之后也，故不敢不言。”

在孔子看来，不管鲁君或三桓是否出兵，但是作为位列大夫之后的他是不能不说话的。一则出于对礼的维护，二则出于职责，三则出于对鲁君的提醒，四则出于对三桓势力的敲打。孔子在这里通过对陈成子弑简公请伐的行为表明了自身的政治立场。按照当时的时局，鲁国和齐国此时作为盟国，齐君被杀，鲁国也有出兵的义务。实质上在当时一个诸侯国能够成为一方之长，往往也通过这种的“替天行道”的方式得到了其它诸侯国的敬重。但是鲁国的国君没有这样的政治头脑，更没有这样的胆识和勇气，三家大夫更是作壁上观，所以纵使孔子在请告背后，有什么大的方略也是无法实现的。但是孔子要说的话他必须说出来，这样才能做到无愧于心，无愧于人。

14.22《子路问事君，子曰：“勿欺也，而犯之。”》子路向孔子请教如何侍奉君王，孔子说：“不要欺骗他，要犯颜直谏。”在这里不要欺骗他，实质已经包含了犯颜直谏的意思，孔子在这里只是进一步强调这一点。当然也有把“欺”解释为“逼迫”的，也可以成说。可能正因为春秋时期，礼乐征伐自诸侯出、大夫出的事情，所以臣子冒犯和欺凌君王的事如同家常便饭，层出不穷。也许这样解释可能更加接近孔子的本意也不得而知。

14.23《子曰：“君子上达，小人下达。”》孔子说：“君子谋求道义，小人谋求财利。”

   

14.24《子曰：“古之学者为己，今之学者为人。”》孔子说：“古时的学者是为了完美自己的德行和学问，现在学者是为了博得别人的称誉和赏识。”

14.25《遽伯玉使人于孔子，孔子与之坐而问焉，曰：“夫子何为？”对曰：“夫子欲寡其过而未能也。”使者出，子曰：“使乎使乎！”》遽伯玉派使者到孔子这里，孔子请他坐下，然后问到：“夫子现在做什么？”使者回答说：“夫子想减少自己的过失但是没有能做到。”使者退下后，孔子说：“真是一位好使者啊！真是一位好使者啊！”

蘧（qú）伯玉是卫国的大夫，名瑗，作为有名的贤人，他为人十分正派，很得卫灵公的信赖。孔子到卫国时曾住在他的家里，跟孔子私交甚笃。这次遽伯玉派人来看望孔子，孔子因为有“于是邦，必闻其政”的习惯，这次虽然使者上门，孔子可能还是希望打听一下卫国的政事。但是这位使者回答十分得体，即表达了蘧伯玉对孔子的尊重，又表达了蘧伯玉个人操守的严谨，同时也说明这次来访完全是出于私谊。所以，孔子不得不感叹这位使者的说话得体和艺术。当然“使乎！使乎！”这样的话头往往让人不明其义，所以《论语》在这里用接下来两章的内容来解释这一章。

14.26《子曰：“不在其位，不谋其政。”》孔子说：“不在这个职位上，就不谋划其具体的政务。”在上一章里，使者机智地回答“夫子欲寡其过而未能也。”实际也是通过偷换概念，岔开了孔子的话题，同时也礼貌地提醒了孔子自身的失礼之处。作为使者，只须完成主人交待的使命，至于其它没有主人的交待则不必多言，才是一位好的使者。这样做并不是因为不能坦诚相告，而是出于礼，因为这位使者居然直接说“夫子欲寡其过而未能也。”亦不可谓之不诚。所以《宪问》在这里辑入孔子此语，作为对于上一章的解释。

14.27《曾子曰：“君子思不出其位。”》曾子说：“君子的心思不能超出自己的本分”则是孔门后学对于“不在其位，不谋其政”的理解。这正是过于强调这一点，在后来的封建政治中，往往有一条罪行，就是越职言事。越职言事有时是好事，有时是坏事，但是在后来的封建等级观念的作用下，往往成为了一条不可违反的定律。从这里，我们可以看到儒学的思想付之于政治实践时，出于这样和那样的心理，变得越来越教条。“思不出其位”这样的说法，比孔子“不在其位，不谋其政”的思想更加极端。“不谋划”并不意味着不能思考，不能议论，不能抨击，而是指不能超出自身本分，越俎代庖，不能站着说话不腰痛，信口开河，不能闭着眼睛说瞎话，信口雌黄。“思不出其位”这样的教条思想，符合儒学未流后来那种无限上纲的道德观念，符合后来那种不越雷池半步的因循心理，统治者也更加乐见这种自缚手脚的愚己、愚人的思想，纵使孔子和曾子未必到了如此的地步，但是儒学未流和封建文人也会指鹿为马，无所不用其及。这正是语录体的悲哀所在。

14.28《子曰：“君子耻其言而过其行。”》孔子说：“君子认为自己说的话超过了自己能做到的程度就是耻辱。”

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14.29《子曰：“君子道者三，我无能焉。仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”子贡曰：“夫子自道也。”》孔子说：“君子追求的道有三者，我还有没有做到。仁德的人没有忧愁，智慧的人没有迷惑，勇敢的人没有畏惧。”子贡说：“这是夫子自己的修行之道。”

所谓“夫子自道”并不是“夫子说的正是自己啊。”孔子并没有达到这样的境界，只能说这是他毕生的追求。“道”作为“说”解，也不见于论语行文习惯。尽管孔子说“我无能焉。”但是后人出于对孔子的尊奉心理，出于塑造孔子的圣人境界，往往望闻生义，夸张其事，搞得孔子也不得不替儒学脸红，“耻其言而过其行”。

当时的孔门弟子虽然尊敬孔子，但也不会没有原则的乱吹捧孔子。如孔子说“若圣与仁，则吾岂敢。抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”他的弟子公西华则说：“正唯弟子不能学也。”而不会说诸如“夫子您过谦了”、“夫子您当之无愧”这样的话，而是从当时的客观事实出发，认为能做到孔子这样，也是相当的令人感佩了。

14.30《子贡方人，子曰：“赐也贤乎哉，夫我则不暇。”》子贡讥评别人，孔子说：“子贡这个人贤德吗？如果是我则没有那个空闲。”

其实“方人”不见得就是“谤人”而是子贡自己说的“如切如磋，如琢如磨”。所谓“方人”很可能子贡对自己是如此，但对别人也是如此，当然也可能显得对别人有时更苛一些，主要因为口才太好，可能别人往往一时接受不了。所以其它弟子可能向老师告状，孔子说：“子贡这个人也算得上贤德了，我是懒得说你们。”意思就是换了我也要批评你们，只是懒得说罢了。

同样是强调一个人内省，而不要指责别人，说话往往其心各异，有的不过是借孔子之口来为自己文过饰非，来堵别人的口而已；强调内省这样的话，恰恰针对上述这种没有自知之明、文过饰非的人的来说的。一个真正有内省之心的人,从来不会拒绝来他人的善意和在理的批评。所以孔子说话是前提的，绝对不会认为一个人在任何情况下对别人的过失不置一词。如“忠之能无诲乎”、 “匿怨友其人，左丘明耻之，丘亦耻之”、“唯仁者能好人，能恶人” 只不过孔子强调“攻其恶，无攻人之恶”而已。孔子进而说“不以人废言，也不以言废人。”别人批评自己，不管对方如何，只要不是出于恶意攻击，甚至尽管有恶意，只要言之有理，都应该接纳。

14.31《子曰：“不患人之不己知，患其不能也。”》孔子说：“不担心一个人不能使自己变得明智，而是担心他不能知道如何才能使自己变得明智。”孔子在这里说是一个人原本不聪明并不是最令人担心的，关键是如何能让他自己变得聪明起来。所以孔子在教学中强调“不愤不启，不悱不发，举一隅，不以三隅反，则不复也。”赞赏颜回“退而省其私，亦足以发”、“闻一知十”，欣赏子贡“告诸往而知来者”。如果弟子能启发自己，那是更加高兴了，如“启予者，商也。”所以孔子对于弟子不光是进行知识的灌输，而更加注重弟子自学能力的培养，传授可以获益终身的学习方法和途径。