孔子不是標題黨--【論語☆憲問第十四】串讀

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【憲問】篇的主旨是『修己以敬』、『修己安人』、『修己安百姓』，實質上是回答一個人『克己修行』的目標到底是爲什麼？同樣是生逢亂世，同樣是修道知命，但是不同的人出發點不一樣。有的是爲了長生不老，追求羽化升仙，有的是因爲悲觀厭世，索性離群索居，有的是因爲自命清高，故而孤芳自賞，有的是因爲憤世嫉俗，繼而狂放不羈。他們都認爲自己在修行，我們通常也均視之爲隱逸。但是這些所謂的隱逸均不是孔子所說的『無道則隱』。孔子的『隱』不是逃避世間，不是人間湮滅，不是素隱行怪，不是佯狂避禍。在春秋這樣的亂世之中，他沒有放棄對塵世的關懷，沒有放棄對蒼生的責任，沒有放棄對未來的希望。所以，孔子在推行自己的主張時，汲汲奔走，營營逐逐，鍥而不捨，也就孔子說的『有道則仕』、『用之則施』，只他的思想主張能真正得到採納和施行，他不計較採納了多少內容，給了他多大的空間，不管成功和失敗，他都樂意去試一試，所以孔子是知其不可而爲之者。他從不因無功而返而難堪，也不因積重難返而沮喪。

但是如果爲之而不可，有背於自己的理想和原則，那麼他又豪不猶豫地『不可則止』、『無道則去』。但是不代表孔子就不再有所作爲，他依然堅持述而不作，學而不厭，誨人不倦。在孔子的眼裡，真正的隱士從來就沒有從心靈上遠離過塵世，從情感上淡漠過蒼生，從道德上背離過人倫。他爲什麼說『信而好古，述而不作』，認爲這樣才能『竊比於老彭』。因爲只他才真正的理解隱士的心靈和隱士的責任，就是人世間道義繼承和文化傳承。這才是『舍之則藏』的真正含義。如果是舍之則棄，陷入對道義的絕望，落入對文化的虛無，想的是消災避禍，樂得安逸，則不可謂之爲隱，則不可謂之藏。所以孔子無所謂在朝、在野，無可無不可，但是要他心如死灰，形如槁木，循入山林、鳥獸同群是絕對不可接受的。只要人倫親情還在，他堅決地表示『天下有道，丘不與易之也。』

所以正是因爲孔子這種人類的歸屬感，塵世的家園感，所以孔子不管是隱，是仕，不管是用，還不是舍，不管在朝，還是在野，他始終如一的修行。而他修行的目標始終是爲仁。離開愛人，所有的修行對他而言都將失去本質意義。基於這樣的心理，孔子樂於出仕，樂於爲政，把行仁政、安百姓作爲自身修行的最終目標。所以在【憲問】篇里，【論語】主要是針對當時社會上存在的克己不復禮，復禮不爲仁的思想潮流，強調了孔門思想的第一要義還是積極入世，奮發有爲。

14.1【憲問恥。子曰：『邦有道，谷。邦無道，谷，恥也。』『克伐怨欲，不行焉，可以爲仁矣？』子曰：『可以爲難矣。仁，則吾不知也。』】原憲向孔子請教什麼是恥辱。孔子說：『國家治理有道，應該食取奉祿。如果國家治理無道，食取奉祿，這就是恥辱。』原憲又問：『 好勝、驕矜、怨戾、貪慾，（這樣的毛病都去掉了），可以算得上仁嗎？孔子說：『可以算得上難得了。是不是仁，那麼我就不知道了。』

原憲字子思,出身貧寒，個性狷介，一生安貧樂道,不肯與世俗合流。孔子爲 魯司寇時，曾做過孔子的家臣，孔子給他九百斛的俸祿，他推辭不要。孔子死後，原憲隱居衛國，茅屋瓦牖，粗茶淡飯，生活極爲清苦。

在這裡，依然是強調孔子『邦無道，富且貴，恥也，邦有道，貧且賤，恥也』的思想。正所謂『不義富且貴，如我如浮雲。』但是對於原憲這個一位潔身自愛的弟子，孔子還是從『邦有道，谷』講起。在【雍也】篇談到『原思爲之宰，與之粟九百，辭。子曰：「毋以與爾鄰里鄉黨乎？」』在這裡，我們可以看到孔子與原憲在對於人的態度上區別所在。往往一些清高之人，固然能夠做到守身如玉，超塵出俗，但是往往卻缺少對他人的一種憐憫和關懷。但是孔子則不然，孔子是邦有道也好，邦無道也好，在內心深處始終保持著一種對於人與人之間溫情的渴望。所以，孔子往往也憤世嫉俗，但並不厭世惡人，雖然其志向高遠，品行高潔，然而卻沒有離群索居的思想。

所以，當原憲繼續問好勝、驕矜、怨戾、貪慾這四種毛病都去掉了，算不算上仁時，孔子說：『至於是不是仁，那麼我就不知道了。』孔子當然知道原憲品性高潔，算得上真正的君子，但是『克己』並不代表著就一定『復禮』，進而也不一定談得上『爲仁』。所謂『仁者』必然要以『愛人』爲歸依，如果只是爲了潔身自愛，一味孤芳自賞或者憤世嫉俗，那麼道德也就失去了其本身的意義。所以，在【里仁】篇，孔子說：『吾未見好仁者惡。』對于謙謙君子，孔子往往強調『唯仁者能惡人』的一面，但是對於原憲這樣的『冰清玉潔』的弟子，孔子在肯定其能惡人的一面時，也同時強調『唯仁者，能好人。』

孔子說過『君子而不仁者有矣夫』，結合其『惡不仁者其爲仁矣，不使不仁者加乎其身』的觀點，有一些君子往往只關心自己道德的完善，固然能做到不同流合污，做到不自取其辱。但是往往也存在以道德相標榜或以私德爲終極的心理，性情孤傲或冷僻，從而缺少象孔子一樣那種悲天憫人的情懷。孔子說『愛之能勿勞乎？忠焉能無誨乎？』一個人如果真的要成爲仁者，做到泛愛眾而親仁，最終博施於民而濟眾，救民於水火，行義以達其道，哪麼可能不爲天下蒼生而汲汲奔走，日夜操勞呢？同樣是『邦有道則仕，邦無道則隱』的孔子一方面在列國之間來回奔走，不惜累累若喪家之犬，另一方面則好學不厭，誨人不倦，育人不止，發憤忘食，樂以忘憂，即使晚年仍然不忘『樂正，雅頌各得其所』。知其不可爲而爲之，總要爲蒼生，爲社會，爲後人做點什麼。所以其眼界和胸懷是一般人不能比擬的。所以孔子接下來又說到：

14.2【子曰：『士而懷居，不足以爲士矣。』】孔子說：『一個人作爲士，又貪圖安逸，不足以成爲一個真正的士。』這裡的貪圖安逸，不光是指一般的好清閒，樂舒適。而是指作爲一個士人，他應該以仁爲己任，死而後已。所以士人只要還能有所作爲，不管在哪個層次,從哪個角度,就必須事君能致其身,見危授命,務民之義。而不能從自身規避自身政治風險出發，逃避自身的責任，也不能從自身的名譽名節出發，基於道德潔癖而棄道義、蒼生而不顧。所以在孔子眼裡不管是邦有道，還是邦無道，不管是仕，還是隱，並代表其不主張通過其它方式爲其道德理想和政治理念而奔走，而努力。下面這一章，就說得更加清楚了。

14.3【子曰：『邦有道，危言危行，邦無道，危行言遜。』】孔子說：『國家治理有道，直言直行，國家治理無道，直行謹言。』在這裡，當國家治理無道時，孔子在強調謹言的同時，將直行放到了更加重要的地位，強調多做少說。離開直行，這樣的國家就會更加失去官場清風，這樣的社會就會更加失去人間正氣。在邦無道的情況下，往往民眾對居上位和社會更加容易進一步失去信任，說得太多，而又做不到，口惠而實不至，名稱而實不符，往往只會令百姓更加離心離德，更加信心失落，從而隨波逐流，與世道共沉淪。所謂孔子說的謹言不光是一種從政者在混亂時局下的存身之道和鬥爭策略，更是一種高度的政治智慧。所以僅僅從明哲保身和韜光養晦來理解『危行言遜』的含義往往是有所局限的。

從帛本【道德經】中『大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。』的說法，我們就能體會到，一個國家治理昏亂，一個社會道德淪落，往往是『假作真時真亦假』的局面，而往往不是赤裸裸的強權，血淋淋的暴力，而往往是色取仁而行違，欺世盜名，移花接木，瞞天過海，虛假偽善，譁眾取寵的手段花樣百出、層出不窮。其實這是對道德最大的污辱和傷害。一而再，再而三被愚弄的民眾，雖然敢怒而不敢言，但是對於把道德掛在嘴上的所謂聖人忠臣、君子名士往往是極其反感，對於『道德』一詞往往視之如『陰謀』無異。所以，在魚目混珠，魚龍混雜，真假難辨的情況下，孔門弟子如果進入仕途，言必稱君子，口必曰聖人，恐怕也只能更加引起人們的反感和警惕。

在上一篇【子路】中，孔子爲何反覆談正名，強調『先之，勞之』等，與其說是給自己正名，還不說是在是非顛倒的時代裡如何給道德正名，如何給君子正名。

上述三章,就是孔子在當時的社會局面下,作爲士人應該採取的基本行事原則.首先是強調作爲君子不能局限於自善其身,必須有所作爲。其次強調作爲士人不能貪圖安逸，也必須所作爲。最後強調不管是邦有道，邦無道，都要做到『危行』，只不過在說話有時更加謹慎而已。【論語】在輯錄孔子的言論時，往往跟篇目的要旨不同，往往有自身強調的要點。這是要需要值得注意的，對於【憲篇】而言，【論語】在這裡強調的是『邦有道，谷』、強調在任何情況下都要『危行』。

14.4【子曰：『有德者必有言，有言者不必有德；仁者必有勇，勇者不必有仁。』】孔子說：『有德者一定會有所言論，但有言論者，不一定有道德；仁者一定有勇氣，但勇敢的人不一定有仁心。』

對於道德而言，有言論的人可以說是知之者，也是爲德最基本的條件，否則不知道道德爲何物，不明其理，不知其義，無異於空中樓閣，但是知之者，畢竟不是好之者，好之者也不是樂之者。寫得一手好的道德文章，縱使滿紙仁義，字字珠璣，然後卻不能坐言起行，甚至衣冠禽獸者往往比比皆是。言不及義估且不論、言過其實、言不由衷、言不及行、言行相詭者往往對道德本身沒有什麼興趣，無非是從名聲出發，沽名釣譽，欺世盜名，或者是從文采出發，雕詞琢句，賣弄文藻，或者是從思辨出發，坐而論道，玄思妙想。至於道之行與不行，則不是其關心的內容。當然，還有一種原因就是勇氣不足。所以孔子進而談到『仁者必有勇』。

在這裡，【憲問】篇希望通過孔子對於德與言，仁與勇的關係分析，幫助弟子理解『施之則用，舍之則藏』以及『有道則仕，無道則隱』的真正含義。舍之則藏，並非逃世，無道則隱並非遁世，既不是出於明哲保身，懦弱無能，無所作爲，也不是出於悲觀厭世，自許清高，孤芳自賞。

14.5【南宮适問於孔子曰：『羿善射，奡蕩舟，俱不得其死然，禹稷躬稼，而有天下。』夫子不答。南宮适出，子曰：『君子哉！若人！尚德哉！若人！』】南宮适向孔子請教時說：『羿擅於射箭，奡力能覆舟，都不得好死，禹、稷都躬身穡稼，而擁有了天下。』孔子沒有答話。南宮适退下後，孔子說：『君子啊！這個人，推崇道德啊！這個人！』

所謂『羿善射』，羿是古有窮之君，善射，滅夏後相而篡其位，其臣寒促又殺羿而代之。

所謂『奡蕩舟』，奡，又作澆，寒促子，後爲夏後少康所誅。【竹書紀年】云：『澆伐斟尋，大戰於濰，覆其舟，滅之。』蕩舟即覆舟，謂澆力大能盪覆敵舟。

羿、奡二人都崇尚武力，好勇使能，爭權奪利，作爲政治人物最終都有沒有好的下場，應該說，這才是孔子講的無道則隱的根本點，如果將『無道則隱』理解爲是潔身自愛或者明哲保身是偏面的，孔子主要是說有能力，有才華的人在亂世之中要能夠把持往自身，不能利令智昏、好勇逞能，你攻我伐，往往是不得好死、不得善終。禹、稷二人作爲政治人物，都是以農、耕爲本，立足於解決老百姓的安身立命問題。

在這一章里，【論語】通過南宮括之口論證了『勇者不必有仁』的事實，是對一章的補充。但是從全章而言，實質上表明了孔子對於天子之政的基本立場。所以南宮适話一經說出，孔子說無可說，故而不答。同時也是因爲不曾料想一個年輕人有這麼深刻的見識，心中感嘆不已，竟一時無語。至於認爲這是南宮适在把孔子比作禹、稷，同樣出身於庶人，以後將必有大的作爲，所以孔子不答。其實禹、稷都出身不凡，均爲當時的部落首領，不可謂之爲庶人，當時根本無此一說，其『躬身穡稼』是當時原始公共氏族中農耕部落首領必然的領導方式，並沒有低下之說，當時沒有勞心者治人，勞力者治於人的說法。這是種將個人心態和認識投入【論語】之解讀的做法往往是有害無益的。

在孔子眼裡，真正的亂世，真正的無道根本就不是正邪之間的較量，正不壓邪，小人當道。而是一個社會完全失去了道義，如春秋無義戰。不管是政治爭鬥的哪一方，也不管武力征伐的哪一方，也都絲毫代表不了光明和正義，也都絲毫代表不了道德和仁義，也都絲毫代表不了天理和人心。甚至沒有誰比誰更強一點可言，就是純粹的野心、利益、地位的爭奪。在這樣的政治局勢和社會局面下，除了無道則隱，舍之則藏，一時一世真的是很難有所作爲。這樣歷史局面後來也並不是沒有過，如兩晉南北朝、五代十國這樣的亂世殺伐與征戰，整個社會的整體道德水平下滑到了極限，縱使有才有能，不圖富貴，能夠置身於外，不爲虎作倀，不助紂爲虐，也足以令人稱道了。但是即使如此，孔子依然強調要直行。在這樣暗無天日的世道里，要實現仁德，回歸仁政，孔子只怕也會感到茫然，束手無策，只好希望天不滅斯文，使道義的薪火相傳，唯有徐圖將來，寄望於聖人出世，能夠做到王者世而後仁，百年勝殘去殺。至於他自己的確也是『躬行君子，則吾未有之得也』，『仁，吾不知也』，『於聖與仁，則吾豈敢！』，『不踐跡，亦不入室』。所以，這並不是孔子的謙詞，而是當時真實的心境。自然而然，『君子而不仁者有矣夫。』

14.6【子曰：『君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。』】孔子說：『作爲君子沒有達到仁者的境界是有的，沒有作爲人小能達到仁者的境界的。』

14.7【子曰：『愛之能勿勞乎？忠焉能無誨乎？』】孔子說：『如果真的愛人，能不爲之操勞嗎？如果真的忠正，能不與之勸勉嗎？』這往往是『君子而不仁』的表現之一。前者是說從政者要自己的道德學說付之社會實踐，光憑念念經，動動嘴是無益於事的，必須身體力行，日夜操勞，爲之嘔心瀝血，鞠躬盡瘁；所以『士而懷居，不足以爲士。』要做到對人對事竭心盡力，但是害怕得罪人，不敢對人對事有所勸誡，也是算不上忠正的。

14.8【子曰：『爲命，裨諶草創之，世叔討論之，行人子羽修飾之，東里子產潤色之。』】

孔子說：『（鄭國）頒布國家政令，要先由鄭國的大夫裨諶來主持起草，世叔來主持討論，行人子羽來對其進行文字上的修飾，子產來對其進行各方面上的完善』

裨諶，世叔，行人子羽，東里子產均是鄭國的大夫，其中『行人』並不是指當時鄭國掌管朝覲聘問，即外交事務的官職，行人應該是當時的複姓。『東里』是鄭國大夫子產居往的地方。孔子說這一段的本意是強調鄭國發布政令的慎重。【論語】編者在這裡是通過一個細節來體現『愛之能勿勞乎？』鄭國的從政者爲使自己的政治主張得到貫徹，所以對其政令能否體現在政治思想，能否符合實際情況，能否務民之義相當的注重，所以幾位大夫都必須爲之操勞。否則，要麼失政於事，要麼一紙空文，要麼言不及義，也就失去實際的意義，發揮不了正確的社會效用，實現不了既定的政治意圖。同時一紙政令出自四人之手，難免會各有各的觀點衝突和爭論，但是四位大夫卻抱忠於職責的原則，並不互相苟同，否則，子產一個人自己說了算不就得了。這也是從政者之間『忠焉能無誨乎？』的體現之一。

14.9【或問子產。子曰：『惠人也。』問子西。曰：『彼哉，彼哉。』問管仲。曰：『人也。奪伯氏駢邑三百，飯疏食，沒齒，無怨言。』】有人問子產這個人如何。孔子說：『恩惠的人。』又問子西。孔子說：『他啊，他啊。』又問管仲。孔子說：『是個人物。他取消了伯氏成片的封邑，以至於只能吃粗飯，（可是伯氏到來）沒齒之年，都沒有埋怨過。』

對於子產，所謂『惠人也』就是孔子評價他的『有君子之道四焉。其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。』特別是『養民也惠、使民也義』更加強調子產作爲一位政治人物，能夠把老百姓的利益落到實處，結老百姓帶來真正的好處。『惠』更加強調其務事務、求真績的一面。

   對於子西，他是楚國的令尹，也就是楚國的執政，相當於宰相。根據【孔子家語】記載：

……於是使子貢至楚。楚昭王興師迎孔子，然後得免。

昭王將以書社地七百里封孔子。楚令尹子西曰：『王之使使諸侯有如子貢者乎？』曰：『無有。』『王之輔相有如顏回者乎？』曰：『無有。』『王之將率有如子路者乎？』曰：『無有。』『王之官尹有如宰予者乎？』曰：『無有。』『且楚之祖封於周，號爲子男五十里。今孔丘述三五之法，明周召之業，王若用之，則楚安得世世堂堂方數千里乎？夫文王在豐，武王在鎬，百里之君卒王天下。今孔丘得據土壤，賢弟子爲佐，非楚之福也。』昭王乃止。其秋，楚昭王卒於城父。』

這一段文字很明顯有儒學後人借政敵之口，吹捧孔子及孔門先賢的成分，但是孔子在楚國不見用，則可能跟當時的執政子西有關。不管相關不相關，很明顯，孔子認爲子西作爲一個政治人物，不值得一談。所以說『他啊，他啊。』實質上是含義就是『斗筲之人，何足算也！』但是孔子比較重口德，也不想從個人恩怨來談論之。

對於管仲，他認爲他算得上一個人物。伯氏是當時齊國的大夫，據說因爲用人不慎，其家臣爲非作歹，被管仲責問。後來因爲老百姓不願意在其封地上居住，管仲最後將其封地沒收充公。但是誠如孔子所言『在邦無怨，在家無怨』，管仲能做到使伯氏沒齒無怨，的確是相當的不容易。所以，孔子認爲管仲算得上是一個難得的政治人才。

14.10【子曰：『貧而無怨難，富而無驕易。』】孔子說：『要做到貧窮而沒有埋怨是比較難的，要做到富有而沒有驕奢是比容易的。』在這裡，孔子是根據社會普遍的道德水平而言，這裡富是有前提的，是有道而富。就是說在通常的情況下，同樣具有一定道德基礎的人，往往在貧窮時也會多有埋怨，在富有時往往反而能沒有驕奢。作爲一個社會而言，如果能有道而富，社會的整體生活水平得到提高，窮者不爲衣食所憂，沒有比較大的貧富懸殊，加上教化之功，往往的確是貧而無怨難，富而無驕易。如果老百姓都食不果腹，衣不蔽體，安得能沒有怨言，空洞的說教又有什麼作用呢？但是要做到『富而無驕』只不過相對『貧而無怨』來說更容易一些，也並非是輕易不舉，不費吹灰之力。所以孔子說『富之』並『教之』。【憲問】把這一章放在這裡，也是基於上一章的『沒齒，無怨』，想解釋一下，孔子爲何據此認爲管仲算得上一個人物。

【憲問】14.4-10章，首先從南宮适『禹稷躬稼，而有天下』的觀點引出了『愛之能無勞乎？』，其次從管仲『奪伯氏駢邑三百，飯疏食，沒齒，無怨言』論證了『忠焉能無誨乎？』結合鄭國爲命，子產惠民等事例，表明了從政者實現仁政，必然要有所操勞、有所作爲。否則即使再有私德，不能做出一番有益百姓的事業，仍然不過是『君子而不仁者』。當然這是談『不及者』。

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14.11【子曰：『孟公綽，爲趙魏老則優，不可以爲滕薛大夫。』】孔子說：『孟公綽，做趙國和魏國這樣的大國的大夫是更爲合理的，卻不能夠做滕國和薛國的大夫。』當然更多的觀點認爲趙魏老是指晉國大夫趙氏和魏氏的家臣。孟公綽既然己經任魯國之大夫，如果又說其能勝任晉國趙氏和魏氏的家臣，則無異於名褒實貶。這個說法應該不能成立。『老』可以在當時可以指上公、上卿、大夫、大夫的家臣。

孟公綽這個以無欲見稱，但無欲之人分爲兩種，一種是只要求自己安貧樂道，這樣還好，但是對於尋常百姓也同樣的如此要求，則是相當可怕的。所以孔子已經間接表明『克伐怨欲』不足以爲仁。特別是一些無欲之人，性情淡泊，往往對於經世濟用並不太關心，所以往往對於如何立國、強國、富民、足民也拿不出很好的政策。像趙、魏這樣大國往往還是比較富庶的，所以用孟公綽這樣的人做大夫，正好是使其富而知禮，富而無驕，但是讓他做滕、薛這樣小國的大夫，在各個大國之間艱難的周轉，能使老百姓能夠有道而富、安居樂業，恐怕是其不能做到的。在春秋時期，小國往往比大國更加難以立足，這是不言而喻的。

14.12【子路問成人。子曰：『若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以爲成人矣。』曰：『今之成人者何必然。見利思義，見危授命，久要，不忘平生之言，亦可以爲成人矣。』】子路向孔子請教如何算得上完人。孔子說：『如果有臧武仲的智慧，孟公綽的無欲，卞莊子的勇敢，冉求的嫻熟，再加上禮樂的涵養和修飾，也可以成爲完人了。』又說：『現在的完人也不必如此（高的要求）。面對利益，能夠心懷道義，面對危險，能夠擔當君命，長期信守承諾，不忘記平時所說過的話，也可以成爲完人了。』在孔子看來，作爲退而求其次，缺少一點智慧和才能，不能完全做到清心寡欲，不能完全做到禮樂修養，也沒有關係。只要面對利益，能想一想合不合道義，面對危險，能不逃避和推卸責任，長期能信守自己的承諾，不忘記自己曾經的追求，就可以算得上完人了。孔子對於子路最擔心的是賢者過之、勇者過之。

『文之以禮樂』的『文』一般解釋爲『修飾』，似乎有片面之嫌。文是文化之意，更加側重於道德的涵養，而不是僅僅是禮樂的修飾。孔子的本意應該是『用禮樂涵養充實自己的道德。』

另『久要』一般解釋爲『久約』，既長期處於貧困。這裡解釋爲『長期信守承諾。』因爲前面已經談到了『見利思義』，沒有必要再強調這一點。

『不忘平生之言』，並不是指一般違背承諾，而是一個人不放棄自身的理想，不違背自己的信念等等。用孔子的話來說，就是『不降其志』。

14.13【子問公叔文子於公明賈曰：『信乎？夫子不言、不笑、不取乎？』公明賈對曰：『以告者過也，夫子時然後言，人不厭其言。樂然後笑，人不厭其笑。義然後取，人不厭其取。』子曰：『其然。豈其然乎！』】孔子向公明賈打聽公叔文子說：『真的嗎？夫子這個人不說話，不笑謔，不取利嗎？』公明賈回答說：『來告訴你的人，言過其實了，夫子在適時的場合，然後才說話，人們對他說話不會反感，在快樂的場合笑謔，人們對他笑謔不會反感，在道義的前提下取利，人們對他取利不會反感。』孔子說：『正確啊。豈止正確啊！』

孔子在這裡一問，實質上說明那種不苟言笑，不取一利、形如泥朔的『聖人』形象，在儒家思想產生之前，就已經是根深蒂固了。聖人形象就是如同廟裡的菩薩一樣，不言笑，也不食取。其實所謂聖人思想也是宗教崇拜的心理的產物。從傳聞中對於公叔文子言過其實的『塑造』，我們往往能明白聖人『成長』的軌跡。【論語】在這裡實質上是力圖還原聖人賢者的『血肉之軀』，但有一些後來的儒家學者對其視若無睹，甚至百般曲解，實在是愚不可及。

上述三章可以說是在談從政者如何防止過猶不及。當然不一定是其本人，如『以告者過也』。所謂過與不及的關鍵並不在於其自身要有多麼的完美，在於其自身與不同情況下與客觀事實，客觀條件的相適宜，並非千篇一律。如孟公綽爲趙、魏老則優，爲滕、薛大夫則很可能有一些方面過之，有一些方面則不及。所以一個人要做到中庸也並不是非要放之四海而時中，而是能夠在進退取捨中找到最適合自己的社會角色，選擇最適合自己的行事方式。沒有必要去追求成爲所謂無所不能的完人，而是要能夠和不同的類型人才互相合作，互相勸勉，這樣也一定能成就一番事業，取得一番作爲。那麼【憲問】這三章接著前面『君子而不仁者』指出對於從政者而言，沒有必要過於追求完美，沒有必要用對自身的標準去苛求百姓，試圖還原一個現實政治中的貼近實際，貼近人情，貼近民心的『仁者』形象。孔子對無欲的孟公綽不適宜治窮國小邦的評論，對子路談到『今之成人者何必然』的成人觀，對公叔文子『不言、不笑、不取』置疑，都是在談在現實社會裡，對於君子私德、聖人修行完美的過分要求，往往從老百姓實際利益需要出發，從現實生活的完美君子難求出發，並不一定有利於爲仁之道，這裡也是在談『君子而不仁者』，當然角度則是從『賢者過之』。

14.14【子曰：『臧武仲，以防求爲後於魯，雖曰不要君，吾不信也。』】孔子說：『臧武仲,用離開防邑爲條件謀求在魯國保住臧氏後代宗嗣,即使說沒有要挾魯君,我也不相信。』

臧武仲是臧文仲的孫子，姓臧，名紇，是魯國大夫。其封邑於防（今山東費縣東北）。臧武仲爲人多聞多智，據說能預測將來之事，時人稱之爲『聖人』。

   

武仲以其智周旋於季、孟之間，雖然很聰明，但自恃己能，到處插手。臧氏以明禮節、善外交名世，卻對國事表現出濃厚的興趣，從而爲自己惹來是非。【左傳襄公二十三年】記載，臧武仲運用計謀幫助季武子廢除了季武子的長子季孫彌的繼承權，立季武子寵愛的季孫悼爲繼承人。因此得罪了季孫彌以及與彌交好的孟孫家族，孟孫氏家族成員向季武子誣告臧武仲陰謀叛亂，季武子起初並不相信，接到孟孫家人的再次誣告後信以爲真，下令攻打臧武仲，臧氏和他的護衛們寡不敵眾，逃亡到邾國。

防邑是臧氏家族的封邑。臧氏從邾國派遣使者讓他的異母弟臧賈，向魯國政府請求爲臧氏家族『立後』來確保臧氏家族的權利。作爲交換條件，臧武仲願意捨棄防邑，流亡國外。爲著達到這一目的，臧武仲回到防邑，向魯國政府重申他的條件，請求保有臧氏的宗祠，【左傳】記載：『臧孫如防，使來告曰：「紇非能害也，知不足也。苟守先祀，無廢二勛，敢不辟邑！」』意謂：『我臧紇並不能傷害別人，而是由於智謀不足的緣故。臧紇並不敢爲個人請求。如果保存先人的祭祀，不廢掉兩位先人的勳勞，豈敢不離開防邑？』防城距離齊國邊境很近，魯國不能失去這個戰略要地。魯襄公只能同意臧武仲的要求，冊立了臧武仲的另一個異母弟臧爲作爲臧氏家族繼承人，繼承臧氏家族的宗祧。於是『臧紇致防而奔齊』。到了齊國，齊莊公打算送田畝給他，臧武仲料到齊國將有大難，就不敢接受這份禮物，結果證明武仲是對的。所以孔子說他的智慧是首屈一指的。季孫氏也終於明白臧氏的無辜，也爲臧氏部屬們盟誓表示贊同臧氏『立後』的事實。   

按當時的制度，卿大夫家族立後必須得到國君的批准和任命，國君也有權親自爲某些卿大夫家族立後，但有時國君也會受制於人，象臧氏這樣據守靠近邊境的城邑來要挾王室爲本族立後時，王室爲保住城邑就不得不屈服。極富機智之臧氏請求『立後』的說辭極爲謙卑，看不出任何要挾的成分，可能有人會認爲臧氏的行爲只是在受屈含冤的情況下爲保衛本家族利益而迫不得已的作法，沒有要挾政府之意圖。然而事實上也存在協議不成就據城反叛的可能性，這類有實力的貴族與家臣據城叛亂的事件在春秋時期是屢見不鮮的。

在他被季氏驅逐臧武仲以防求爲後於魯這件事上，孔子很不客氣地進行批評。當時或有人說他不是要君，但他先回來占據防邑，向魯君請求，這就構成了要君之罪，因爲如果魯君不答應他的請求，他未必不以防邑來叛亂，所以孔子說：『雖曰不要君，吾不信也。』孔子基於當時的禮儀制度，表示不能同意這種說法。只是由於臧武仲確實蒙受冤屈，因爲爲延續先祖血脈宗祠的『孝道』，爲保護家族生存的責任意識而不得已爲之，並且沒有造成據城反叛或者獻城投敵的結果，季武子也不認爲臧氏有什麼大不了的罪行，因而孔子只表示不相信臧氏無意要挾王室的說法，並沒有對其作出太強烈的指責。雖然爲臧武仲也有自身的缺點，但對他的聰明與智慧，孔子也是充分肯定的。

14.15【子曰：『晉文公譎而不正，齊桓公正而不譎。』】孔子說：『晉文公詭詐而不正派，齊桓公正派而不詭詐。』

孔子能得出這樣的結論應該說是對晉文公和齊桓公兩位國君一生的所作所爲綜合評判的結果，並不是根據一兩件事而言。當然，也有一些特殊的事例能夠充分的說明這一點。誠然晉文公和齊桓公的正與譎均是相對而言。

晉文公是典型的挾天子以令諸侯，而齊桓公則是奉天子以霸諸侯。兩個人在對待周天子和其它諸侯國的態度上不是有比較本質的區別的。孔子也並不反對某一個諸侯國成爲所謂的『霸主』。其實在周朝有方伯一職，作爲一方的諸侯之長。【禮記•王制】：『天子百里之內以共官，千里之內以爲御，千里之外設方伯。』但是孔子主張奉天子，不以兵車。同樣是『尊王圖霸』，齊桓公在管仲的輔佐下，不以兵車成爲一方諸侯之長，而晉文公則多用權謀手段，同樣是會盟諸侯，齊桓公和眾位諸侯一起朝覲天子，而晉文公居然將周天子召到當時的會盟地點踐土。

上面兩章實質上在點評『色取仁行違』的政治現象。實質也是說『未有小人而仁者。』接下來的14.16-19章里孔子談到一些政治人物的仁舉，雖然這些政治人物還談不上仁者，但是他們一些政治行爲符合仁的精神。在這裡孔子甚至表達了行大仁不顧小義，行大義不顧小信的現實立場。同時從無道的衛靈公不失政的出發，強調了賢者主政的積極作用。

14.16【子路曰：『桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。』曰：『未仁乎？』子曰：『桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁！』】子路說：『齊桓公殺掉公子糾，召忽爲之以死相報，管仲卻沒有自殺。』又說：『管仲還算不上仁吧？』孔子說：『齊桓公多次會盟諸侯，沒有使用武力，這都是管仲得力啊。這就是他的仁，這就是他的仁！』

14.17【子貢曰：『管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。』子曰：『管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其披髮左衽矣。豈若匹夫匹婦之爲諒也，自經於溝瀆，而莫之知也。』】子貢問：『管仲不能算是仁人了吧？齊桓公殺了公子糾，他不能爲公子糾殉死，反而輔佐他。』孔子說：『管仲輔佐齊桓公，稱霸諸侯，匡正了天下，老百姓到了今天還享受到他的好處。如果沒有管仲，恐怕我們也要披散著頭髮，衣襟向左開了。哪能像普通百姓那樣的小信小義，自殺在小山溝里，而誰也不知道呀。』

14.18【公叔文子之臣大夫僎，與文子同升諸公，子聞之曰：『可以爲文矣。』】公叔文子的家臣僎，與文子同升大夫之列，孔子聽到這件事時說：『（公孫文子）可給他文的諡號了。』

僎（ｘúｎ）人名。公叔文子的家臣。

按照【逸周書】的諡法：

經緯天地曰文。成其道；

道德博聞曰文。無不知；

學勤好問曰文。不恥下問；

慈惠愛民曰文。惠以成政；

愍民惠禮曰文。惠而有禮；

賜民爵位曰文。與同升。

那麼，在這裡孔子是根據最後一條『賜民爵位曰文。與同升。』從上面的種種諡法可知，『文』在當時，幾乎是道德一詞的代名詞，所以如『文王之文』，『以文會友』中的『文』一般指文德、德行，不可以理解爲『文章』、『文采』、『文飾』。同樣『文之以禮樂』也不可以解釋爲『用禮樂作爲修飾。』

14.19【子言衛靈公之無道也，康子曰：『夫如是，奚而不喪？』孔子曰：『仲叔圉治賓客，祝砣治宗廟，王孫賈治軍旅，夫如是，奚其喪？』】孔子談到衛靈公的無道，季康子說：『像這樣，爲什麼沒有失位呢？』孔子說：『因爲他有仲叔圉接待賓客，祝鮀管理宗廟祭祀，王孫賈統率軍隊，如果像這樣，如何會失位呢？』

所以，在【雍也】篇里，【論語】也談到孔子：『不有祝跎之佞，而有宋朝之美，難乎免於今之世矣。』衛靈公私德甚虧，同時也荒於政事，但是作爲治國，卻似乎有點『無爲而治』的意味。孔子說『魯衛之政，兄弟也。』 當時的魯國國君之昏庸無能並不在衛靈公之下，在這裡孔子也是側面對魯國的政局表示自己的看法。客觀而言，魯國的情形已經是如果無三桓則國不得安，如果有三桓則君不得安。應該說魯國這樣的諸侯國遲早會出現這樣必然的結構性權力矛盾。與衛國不同之處在於，衛國的大夫是各施其職，但是魯國的三桓形如國中之國。一方面是季氏居首，架空國君，可謂是政出大夫。另一方面則是三桓勢力各有各的軍事力量，各有各的勢力範圍。跟衛國的政情還是有比較大的區別。衛靈公可以說政委大夫，並沒有形成足以可以與國君分庭抗禮的宗族政治勢力，而魯國則可以說政出大夫，宗族勢力對國政的滲透是無孔不入。孔子死後，三桓勢力最後雖然敗亡，沒有出現三家分晉的局面，但是長期的內耗和失政使得魯國的國君最終也無力回天。

在當時而言，魯國是否會失政，很大程度上取決於三桓，孔子應該還是明白這一點的，所以對於季氏家族，孔子往往也保持著一種既鬥爭，又合作的態度。往往並不反對弟子爲季氏作家臣，如冉求、樊須等等，作爲對國事的攘助，也是作爲對季氏的節制。孔子對於爲季氏家臣的弟子，是出於『以道事君』的基本原則，首先是間接爲君王盡忠，而不是唯季氏是從。所以季氏如有弒父弒君這樣的大逆，其弟子也是不會跟從的。所以孔子的『無道則隱』並不是無所作爲，縱使不出仕，但是也從來沒有放棄過跟季氏之間在政治上的鬥爭和周旋。在這裡，孔子不亞於說『只要你們這些大夫忠於國事，安於本分，國君即使像靈公一樣無道，也不會失位。』實際上是對季氏間接表明君不君，並不是臣不臣的理由，反之亦然。

當然【憲問】引此章的出發點強調衛靈公雖然無道，但是因爲有賢者的主政，並沒有導致衛國政治徹底無道。所以進而，我們可以理解孔子說的『君無道』和『邦無道』是兩個不等的概念。君無道特別其是私德有虧，只要作爲臣子能夠不荒政亂政，並不必然導致邦無道。作爲春秋時期君王權力還是有所節制的，並不象後來的君主專制那樣獨斷專行。社會治理往往也以宗族自治爲主，而當朝的大夫，往往又是宗族勢力的代表。在宗族和國君利益的博棄中，作爲宗族利益代表的大夫有的後來坐大到可以挑戰君王的權威，如魯國的三桓，有的則與君王之間形成了默契的平衡，如衛靈公制下的衛國，當然更加嚴重的就是象『陳成子弒簡公』這樣的局面。所以在春秋時期而言，由於大夫階層在各個諸侯國政治中實質作用，一個國家治理是否有道，往往很大程度上取決於大夫。而孔子之所以積極謀仕，也是因爲這一點，即使君王無道，但是只要能得到其一定的信任，也能夠有所作爲的原因就在這裡。

當然孔子並不認爲存在這樣的客觀事實，作君王，其無道就無足輕重了，從『子言衛靈公之無道也』亦可知，孔子對衛靈公多有批評。

14.16【子路曰：『桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。』曰：『未仁乎？』子曰：『桓公九合諸侯，不以兵車 ...
儒帥佛道法 發表於 2010-9-22 01:03

不是很明白，莫非子路以臣爲君死爲仁？
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* Q, p5 h. A( D; I子路的邏輯一直是『食君之祿，忠君之事。』往往一葉障目，趟入混水。孔子從衛國父子爭位始就離開了，所以心安理得，但是子路卻陷入衛國的亂政無法自拔，最終死義。應該說子路的邏輯也沒錯，既臣之則死之，死於衛國內亂也是值得敬重的。但是從更高的層次上而言，又是不值的，因爲衛國的國君在孔子眼裡根本不值得效命。至於管仲，孔子的評價也難脫事後諸侯亮的嫌疑。有道是周公恐懼流言日，王莽禮賢下士時，若使當初身便死，一生真偽有誰知。孔子也是從日後齊桓公和管仲的一生功績進行『蓋棺論定』。

14.20【子曰：『其言之不怍，則爲之也難。』】孔子說：『一個人不說欺騙人的話，那麼要做欺騙人的事也是很難的。』在現實生活中一個人如果在行爲上欺騙別人，沒有不用語言來掩蓋的。但是一個如果做到言爲心聲，句句誠實，要他背地裡做出欺騙別人的事情，也幾乎是不可能的。

當然，對於這一句的解釋，通常是『一個人如果大言不慚，那麼要做到它也是相當困難的。』個人還傾向於理確爲一個說話如果無愧於心，那麼同樣也不會做出有愧於人的事情。下一章的內容可以作爲這句話的註解。

14.21【陳成子弒簡公，孔子沐浴而朝，告於哀公曰：『陳恆弒其君，請討之。』公曰：『告夫三子。』孔子曰：『以吾從大夫之後，不敢不告也。』君曰：『告夫三子者。』之三子告，不可。孔子曰：『以吾從大夫之後，不敢不告也。』】  

陳成子殺了齊簡公。孔子齋戒沐浴以後，隨即上朝去見魯哀公，報告說：『陳恆把他的君主殺了，請您出兵討伐他。』哀公說：『你去報告那三位大夫吧。』孔子退朝後說：『因爲我曾經做過大夫，所以不敢不來報告，君主卻說「你去告訴那三位大夫吧！』孔子去向那三位大夫報告，但三位大夫不願派兵討伐，孔子又說：『因爲我曾經做過大夫，所以不敢不來報告呀！』

陳成子即陳桓，春秋時齊國大臣。諡成，亦稱田成子。繼續推行田氏爭取平民支持的政策，用大斗借出、小斗收進糧食的辦法，民間流行『嫗乎（嗚乎）采芑（一種野菜），歸乎田成子』的歌謠（【史記—田世家】）。並選拔人才加以獎勵。齊簡公時，使他和監止（一作闞止）爲左右相，而重用監止。簡公四年（前481），他攻殺監止，簡公逃到徐州（今山東滕縣南），被他追捕殺死。旋擁立齊平公，爲相，專齊國政。盡殺鮑氏、晏氏及公族之強者，割安平（今山東淄博市東的臨淄東北）以東直到琅邪（今山東膠南西南）之地作爲封邑，奠定此後田氏代齊的基礎。

陳成子是相當富有野心的，其大斗借出，小斗收進的作法，是典型的籠絡人心的政治手段。作爲政治人物，他惠民的渠道應該是通過國家的政策和政務去實現，而不是通過這種方式去撈取個人政治資本。對於這樣的政治人物，往往更加需要擦亮眼睛，才能發現其本質的一面。在春秋時期弒君這樣的行爲，應該說是對禮法徹底的顛覆，所以，往往一個人其仁越偽，其惡也越深。所以一個人『其言之不怍，則爲之也難。』在這裡『言』可以理解其平常的言行，有沒有欺心、欺人。『爲之也難』是指比較重大的政治行爲。陳成子則剛好相反，在平日裡假仁假義，小恩小惠，欺世盜名，最終往往連『弒君』這樣大逆不道的事情都做得出來。

對於陳成子弒君，孔子是無法接受的，所以他沐浴而朝，請討之。

此事亦見於【左傳】：

甲午，齊陳恆弒其君壬於舒州。孔丘三日齊，而請伐齊三。公曰：『魯爲齊弱久矣，子之伐之，將若之何？』對曰：『陳恆弒其君，民之不與者半。以魯之眾，加齊之半，可克也。』公曰：『子告季孫。』孔子辭。退而告人曰：『吾以從大夫之後也，故不敢不言。』

在孔子看來，不管魯君或三桓是否出兵，但是作爲位列大夫之後的他是不能不說話的。一則出於對禮的維護，二則出於職責，三則出於對魯君的提醒，四則出於對三桓勢力的敲打。孔子在這裡通過對陳成子弒簡公請伐的行爲表明了自身的政治立場。按照當時的時局，魯國和齊國此時作爲盟國，齊君被殺，魯國也有出兵的義務。實質上在當時一個諸侯國能夠成爲一方之長，往往也通過這種的『替天行道』的方式得到了其它諸侯國的敬重。但是魯國的國君沒有這樣的政治頭腦，更沒有這樣的膽識和勇氣，三家大夫更是作壁上觀，所以縱使孔子在請告背後，有什麼大的方略也是無法實現的。但是孔子要說的話他必須說出來，這樣才能做到無愧於心，無愧於人。

14.22【子路問事君，子曰：『勿欺也，而犯之。』】子路向孔子請教如何侍奉君王，孔子說：『不要欺騙他，要犯顏直諫。』在這裡不要欺騙他，實質已經包含了犯顏直諫的意思，孔子在這裡只是進一步強調這一點。當然也有把『欺』解釋爲『逼迫』的，也可以成說。可能正因爲春秋時期，禮樂征伐自諸侯出、大夫出的事情，所以臣子冒犯和欺凌君王的事如同家常便飯，層出不窮。也許這樣解釋可能更加接近孔子的本意也不得而知。

14.23【子曰：『君子上達，小人下達。』】孔子說：『君子謀求道義，小人謀求財利。』

   

14.24【子曰：『古之學者爲己，今之學者爲人。』】孔子說：『古時的學者是爲了完美自己的德行和學問，現在學者是爲了博得別人的稱譽和賞識。』

14.25【遽伯玉使人於孔子，孔子與之坐而問焉，曰：『夫子何爲？』對曰：『夫子欲寡其過而未能也。』使者出，子曰：『使乎使乎！』】遽伯玉派使者到孔子這裡，孔子請他坐下，然後問到：『夫子現在做什麼？』使者回答說：『夫子想減少自己的過失但是沒有能做到。』使者退下後，孔子說：『真是一位好使者啊！真是一位好使者啊！』

蘧（qú）伯玉是衛國的大夫，名瑗，作爲有名的賢人，他爲人十分正派，很得衛靈公的信賴。孔子到衛國時曾住在他的家裡，跟孔子私交甚篤。這次遽伯玉派人來看望孔子，孔子因爲有『於是邦，必聞其政』的習慣，這次雖然使者上門，孔子可能還是希望打聽一下衛國的政事。但是這位使者回答十分得體，即表達了蘧伯玉對孔子的尊重，又表達了蘧伯玉個人操守的嚴謹，同時也說明這次來訪完全是出於私誼。所以，孔子不得不感嘆這位使者的說話得體和藝術。當然『使乎！使乎！』這樣的話頭往往讓人不明其義，所以【論語】在這裡用接下來兩章的內容來解釋這一章。

14.26【子曰：『不在其位，不謀其政。』】孔子說：『不在這個職位上，就不謀劃其具體的政務。』在上一章里，使者機智地回答『夫子欲寡其過而未能也。』實際也是通過偷換概念，岔開了孔子的話題，同時也禮貌地提醒了孔子自身的失禮之處。作爲使者，只須完成主人交待的使命，至於其它沒有主人的交待則不必多言，才是一位好的使者。這樣做並不是因爲不能坦誠相告，而是出於禮，因爲這位使者居然直接說『夫子欲寡其過而未能也。』亦不可謂之不誠。所以【憲問】在這裡輯入孔子此語，作爲對於上一章的解釋。

14.27【曾子曰：『君子思不出其位。』】曾子說：『君子的心思不能超出自己的本分』則是孔門後學對於『不在其位，不謀其政』的理解。這正是過於強調這一點，在後來的封建政治中，往往有一條罪行，就是越職言事。越職言事有時是好事，有時是壞事，但是在後來的封建等級觀念的作用下，往往成爲了一條不可違反的定律。從這裡，我們可以看到儒學的思想付之於政治實踐時，出於這樣和那樣的心理，變得越來越教條。『思不出其位』這樣的說法，比孔子『不在其位，不謀其政』的思想更加極端。『不謀劃』並不意味著不能思考，不能議論，不能抨擊，而是指不能超出自身本分，越俎代庖，不能站著說話不腰痛，信口開河，不能閉著眼睛說瞎話，信口雌黃。『思不出其位』這樣的教條思想，符合儒學未流後來那種無限上綱的道德觀念，符合後來那種不越雷池半步的因循心理，統治者也更加樂見這種自縛手腳的愚己、愚人的思想，縱使孔子和曾子未必到了如此的地步，但是儒學未流和封建文人也會指鹿爲馬，無所不用其及。這正是語錄體的悲哀所在。

14.28【子曰：『君子恥其言而過其行。』】孔子說：『君子認爲自己說的話超過了自己能做到的程度就是恥辱。』

14.29【子曰：『君子道者三，我無能焉。仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。』子貢曰：『夫子自道也。』】孔子說：『君子追求的道有三者，我還有沒有做到。仁德的人沒有憂愁，智慧的人沒有迷惑，勇敢的人沒有畏懼。』子貢說：『這是夫子自己的修行之道。』

所謂『夫子自道』並不是『夫子說的正是自己啊。』孔子並沒有達到這樣的境界，只能說這是他畢生的追求。『道』作爲『說』解，也不見於論語行文習慣。儘管孔子說『我無能焉。』但是後人出於對孔子的尊奉心理，出於塑造孔子的聖人境界，往往望聞生義，誇張其事，搞得孔子也不得不替儒學臉紅，『恥其言而過其行』。

當時的孔門弟子雖然尊敬孔子，但也不會沒有原則的亂吹捧孔子。如孔子說『若聖與仁，則吾豈敢。抑爲之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。』他的弟子公西華則說：『正唯弟子不能學也。』而不會說諸如『夫子您過謙了』、『夫子您當之無愧』這樣的話，而是從當時的客觀事實出發，認爲能做到孔子這樣，也是相當的令人感佩了。

14.30【子貢方人，子曰：『賜也賢乎哉，夫我則不暇。』】子貢譏評別人，孔子說：『子貢這個人賢德嗎？如果是我則沒有那個空閒。』

其實『方人』不見得就是『謗人』而是子貢自己說的『如切如磋，如琢如磨』。所謂『方人』很可能子貢對自己是如此，但對別人也是如此，當然也可能顯得對別人有時更苛一些，主要因爲口才太好，可能別人往往一時接受不了。所以其它弟子可能向老師告狀，孔子說：『子貢這個人也算得上賢德了，我是懶得說你們。』意思就是換了我也要批評你們，只是懶得說罷了。

同樣是強調一個人內省，而不要指責別人，說話往往其心各異，有的不過是借孔子之口來爲自己文過飾非，來堵別人的口而已；強調內省這樣的話，恰恰針對上述這種沒有自知之明、文過飾非的人的來說的。一個真正有內省之心的人,從來不會拒絕來他人的善意和在理的批評。所以孔子說話是前提的，絕對不會認爲一個人在任何情況下對別人的過失不置一詞。如『忠之能無誨乎』、 『匿怨友其人，左丘明恥之，丘亦恥之』、『唯仁者能好人，能惡人』 只不過孔子強調『攻其惡，無攻人之惡』而已。孔子進而說『不以人廢言，也不以言廢人。』別人批評自己，不管對方如何，只要不是出於惡意攻擊，甚至儘管有惡意，只要言之有理，都應該接納。

14.31【子曰：『不患人之不己知，患其不能也。』】孔子說：『不擔心一個人不能使自己變得明智，而是擔心他不能知道如何才能使自己變得明智。』孔子在這裡說是一個人原本不聰明並不是最令人擔心的，關鍵是如何能讓他自己變得聰明起來。所以孔子在教學中強調『不憤不啟，不悱不發，舉一隅，不以三隅反，則不復也。』讚賞顏回『退而省其私，亦足以發』、『聞一知十』，欣賞子貢『告諸往而知來者』。如果弟子能啟發自己，那是更加高興了，如『啟予者，商也。』所以孔子對於弟子不光是進行知識的灌輸，而更加注重弟子自學能力的培養，傳授可以獲益終身的學習方法和途徑。

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