《韩军》跨越中西与双向反观

跨越中西与双向反观
——海外中国文论研究反思
韩军*
（华中师范大学文学院，湖北，武汉，430079）
内容提要：对于海外中国文论研究，不仅要有一个从学理层面来把握其基于自身传统及思维来看待中国文学及文论的层面，还应该有一个借此来反观我们自身的研究，以及由自身研究来与之建立某种积极有效的对话与交流的层面，在此双向反观的视野中，所牵涉到的就不仅关乎具体文论观念的梳理与比较，研究立场、文化构成以及理论意识等更为根本性的层面尤需要得到深入的思考。
自八、九十年代以来，欧美汉学界的中国研究日益受到中国学界的广泛关注，大量研究著作被陆续翻译出版，不同层面的梳理和研讨也已获展开。不过就其中中国文学及文论的研究而言，则确如王晓路所指出的，国内除了中国社科院周发祥等极少数学者能够作专门深入的涉猎外，大多数出版物依然是零星的，而且主要关注于流传情况，必要系统的专项研究相对较为缺乏[1]。这一局面的形成，除了语言、资料以及海外中国文论研究的兴起较为晚近等客观因素，恐怕也与中西方文论间的巨大差异以及跨文化、跨语言研究所要面对的复杂情状直接相关。不过，就研究的关联性而言，中国文论自学科建设伊始，就已然处于一个中西文化的不断交汇、影响及探索之中，经由钱钟书等学者的自觉努力，更是为中国文论研究逐步确立了中西比较的视野。在这个意义上，海外中国文论研究于中国学界，也正具有诸多可供参照亦或反思的层面。有鉴于此，在不久前完成的“20世纪中国古代文论研究反思”海外汉学卷的撰写中，我们从相关译介与中国学界自身研究已然发生的关联入手，基于学者学术著述的引介情况、在国内所受重视的程度、以及所产生的学术影响力，有针对性地选择了刘若愚、叶维廉、叶嘉莹、宇文所安、弗朗索瓦·于连五位学者作个案的、问题式的、反思的具体考察，以期对于海外中国文论研究做出更为深入细致的学理上的把握，并在此基础上，对于中国文论研究中的相关问题做出进一步的思考。
一、“跨语际批评家”、文化认同及双向反观
以上五位学者，于中西方文化及文论都有深刻的体验亦或认知，并能从中形成自身各具特色各胜擅场的研究取向。刘若愚借鉴西方文论的观念、方法和框架，但又反对那种简单的挪用和套用，同时也不同意拘守于中国传统诗观，立足于中国诗学的学术背景，他前后一贯地立足于诗学与文化构成的根本语言层面来进行中国诗学批评方法的建设，并将之与中国诗学观念的研究加以结合，以寻求中西诗学观念之间综合与运用的途径；叶维廉则有一个立足于中国文论传统与西方文论进行持续对话乃至反思的过程，他对于文化模子、传释学以及道家美学的系列阐发，某种程度上确实体现了他所说的比较研究中的“寻根”意识，从而也能够在与西方文论的交锋中，以清醒敏锐的理论反思姿态，来呈现中国文论诸如“打破框限”、“恢复活泼泼的生命意识”等层面的价值和意义；叶嘉莹在诗歌文本解读中则能发挥中国文论传统中“知人论世”、“兴发感动”、以及文学史的比较与呈现等诗学遗产，更在海外讲学过程中形成了化通西学的独到分析方法，在此基础上，她既能对于传统诗学、词学作深入的阐发，亦能观照到传统文论作为理论话语所存在的某些层面的不足；宇文所安则典型的体现了那种立足于文本分析而走向理论探索的欧美传统在中国文学、文论领域的丰富发现，他之唐诗史研究中的内部视野确实能够给予以往文学史研究诸多借鉴，而其“语言”模式的不足所带来的学术转向，在为他开启了新的学术可能性的前提下，也需要以必要的批评态度来看待他之具体研究；于连的学术身份较为复杂，身处哲学家与汉学家之间，他建立了独特的由“迂回中国”反观希腊哲学的学术策略，在他看来，那种互为外在的理论对视，可以使他直接探寻到双方思想的“原始皱褶”处，并从双方思想之从来未被思考的成见的剖析中，来开启哲学思考新的可能性。这些，都深层地说明了中西方文论在互参互证互比互识的过程中所带来的理论思考的丰富性。
不惟如此，借鉴刘若愚“跨语际批评家”[2]的概念，我们还可以对于他们研究中所激发出的问题作更深入的讨论。大致来说，前三位学者都属于“母语是中文而在英语世界中从事教学研究”的第一类跨语际批评家，后两位则属于“母语是英语（法语）而从事中国语言文学的教学研究”的第二类跨语际批评家。这种区分并非只是说明了学者们所操语言类型的差异，语言作为民族意识形态和文化的反映，必然要影响到他们从事研究时的思维方式和文化特征。
大致来说，前三位学者对于中国文化传统都有其足够的认同意识，在研究中对于中国文学及文化的价值也有不同程度的深入阐发，不过具体到研究取径则有所不同。其中至为关键处就在于，这种文化认同能否立足于中国文学、文论通体全识的体认，来自觉构成研究立场、角度和方法的合法性与合理性。在比较的意义上，立足于中国文学及文论的体认，从中西方文论的差异入手，自应该可以烛照出西方文论在概念、术语以及框架上的某些差异、乃至偏颇，中国文论也可以为之提供更为更为丰富的思考向度。不过回到中国文论研究，这种比较如果只是依赖于对于西方文论的某种斟酌损益来加以展开，势必不能真正摆脱西方文论话语的强势影响，不能充分确立自身平等的学术主体地位，严重时甚至会造成以西方文论的概念、术语和框架对于中国文论片面剪裁、比并的现象，并使之仅仅成为西方文论发展中的某种补充抑或研究客体。在这个方面，叶嘉莹在中国诗词评析、诗学研究中的做法尤其值得称道，她对中国诗学精神、审美价值、生命境界和文化蕴涵的始终一贯的发掘和阐扬，莫不体现了古今贯通的自觉，传统诗学、词学在她这里也就有了切近于个体体验的鲜活呈现，这在一定程度上也正凸显了传统“成己之学”的生命感发和塑造意义，这个前提在她后来接洽西方语言理论形成语言形式分析时也有“化通”而非“借用”或“挪用”的独特思考，她对西方语言理论的阐发或许在某些治西学的学者看来不够纯粹，但确实更能切入中国语言文字与情感、观念以及历史文化的关联。这也就为我们思考现代学术语境下中国诗学研究之立场、旨归、和方法等，提供了多层次的示范和借鉴。
第二类跨语际批评家的情况可能更为复杂一些。从学术发展的潮流看，中国文论已经日益受到西方学界的重视，依靠西方理论话语优势，他们之中国文论研究确实不乏细致、独到、敏锐之处，甚至某种程度上也已然作为迦达默尔所说的那个能够促使我们生产自己真正知识的“他者”，在中国学界产生了不同层面的反响，这譬如学科建设、立足于形式的文本分析、以及寻根式的比较等等，都有不同程度上的研究示范作用。与此同时，争议批评的声音也始终存在。如宇文所安认为自己的工作不仅仅是要回到过去，更要以自己的解析、研究，使中国诗歌传统重新在当下焕发活力，但是这种热情和努力又是以他对于西方学术话语的有效运用作为基础[3]；他从事中国文论研究并从早期文论文本中分析出一个有别于西方二分的三段式阐释模式，并以此在中国文论文本化的解读中作出了正统、非正统的定性，他的工作虽然有别于那种简单的中西方文论二元区分，但内里依然不认可中国文论具有理性的、系统的思考的价值。相对于此，于连则明确宣称汉学（即中国研究）只是他的工具，返回到希腊哲学并为之打开新的思考可能性才是他的目的，在哲学的视野下，他对中西思想文本的分析确实不乏精彩之处，返回“思想皱褶”的勇气也具有哲学思考的深刻性，可是，他之有关论述依然备受质疑，就像他以“迂回”来描述汉语的表意特征并将之简单归因于政治审查的规避，并一例认定中国美学的特征只在于某种自然呈现而缺乏西方那种“”想象“虚构”的成分等[4]，他那种互为外在的“对视”策略在予人启发之外似乎也进一步加深了某种思想的成见而成为另一种意义上的哲学“返祖”。他从哲学视野出发展开讨论，也有突出思辨优先性的特点，虽然他也意识到任何哲学的建构总少不了某种设定的过程，但是他对于体验、实践等层面的漠视，也从未使之对于自身的理论前提加以审视，也从未思考过其思辨过程加以倒置的可能性。在这个意义上，张隆溪的如下提醒值得注意，他指出，在欧美汉学家中有一种论调，那就是把中西方文论作出完全迥异的类型化的看待。虽然说中西方文论之间确实存在着巨大的差异，围绕于此，某种探本溯源的理论勇气和深入比较固然必不可少，只是在具体研究中，如果只是局限于西方学术传统，特别是那种二元对立的模式（在西方传统内部就有希腊传统和希伯来传统的对立，在外部则有东西方之间的对立）[5]，从而把中西方文论作出完全相异的看待，不免也使得文论研究片面的抽象化了，更甚者还会在中西方文论之间造成更为深刻的隔阂。除此之外，还有一种论调也值得警惕，自近现代以来，西方以其经济、科技、军事方面的优势日益在全球播散其现代化的“普遍”发展模式，投射到文化领域，也形成了“冲击—应对”（impact-response）、“传统—近代”（tradition-modernity）、以及帝国主义（imperialism）诸模式，从中认定现代中国发展的动力完全来自于西方的影响，现代中国具有历史意义的变化也都是西方式的。许多欧美汉学家潜在地承袭这一论调，刻意夸大现代中国与古典中国之间的断裂和疏隔，一方面认定只有中国传统才能代表中国文化，另一方面又认为现代中国学者已经难以触摸到中国传统文化的根本，似乎只有他们这些汉学家依靠西方理论话语（如宇文所安[6]）或者外在视野（如于连[7]）的阐释才能重新使之焕发活力。就学术背景来看，这既有汉学家们因为汉学在西方学术系统中边缘化、专门化的尴尬处境而争夺话语权的需要，更主要的则是没有脱离西方中心论的普适化文化逻辑，在把现代中国同质化为西方形态的同时，中国传统文化的面目在现代语境下亦变得暧昧不明。
回到文章开始提及的关联性，中国学界的中国文论建设，也需要面对这个中西的问题，而且还因为自身特定历史语境的需要，还与古今的问题密切纠缠在一起，即使是那种宣称限定于中国文论内部的考证式的做法，就其学术渊源来看，除了有对乾嘉之学的考据传统有所继承外，也没能脱离近现代以来梁启超所说的那种“科学精神”[8]的诉求以及西方实证主义的影响，更遑论诸种借鉴西方理论模式而对中国文论所进行的择取、抽象、和阐释。在此面向西方的学科建设过程中，杜维明有关“传统”的认识尤需获得足够的重视，他指出，中国近现代历史上所出现的历次“反传统”浪潮，已然构成了今天文化构成中与古典传统相互激荡的多重“传统”[9]，受此影响，不仅出现了以潜在的“进步”、“发展”意识为名所展开的对于西方学术浪潮追新逐后式的拿来，出现了“其道未足以为己，而其志已在于为人”的不乏现实功利色彩的过激思潮，而且还在某种程度上造成了我们当下与中国古典传统之间日益深刻的语境疏隔。于是乎，现代学科中的中国文论研究虽然体系建设愈益完备，术语、观念之梳理愈益清晰，可是不免使中国文论话语在学科化以及抽象化的过程中，随着对于历史、主体、语言地基的疏离，愈来愈丧失了文论话语具体鲜活以及富于实践意义的功能和品格。而这种情况或者正是西方学者第二种论调的依据，这些汉学家在以西方学术话语的强势地位有意无意生产着那种研究中“凝视的暴力”的同时，也在某种程度上加剧了中西方文论间的不平衡状态。海外学人陈序经的以下忧思颇能发人警醒：“目前在国际学坛上，中国文化的发言权，显然不在我们手中，如果从现在起还不加紧努力，我们的文化仍将继续由外人曲解，甚至诽谤。这是我们应当接受的一页惨痛的历史教训。”[10]这种情况的流风所及，更使得“从西方看中国”在现代几乎成为了无法避免的课题。这也就意味着，如果想要和海外汉学之中国文论研究展开对话，平等自觉的学术主体意识以及自身富于实绩的研究成果必不可少。在这个方面，张西平的如下论述颇为深刻：
反观中国，做西学研究的学者如果和西方的汉学家相比较，有两点明显的不同。其一，在方法论上有自己的独到之处，受到西方学术界的重视的人很少，大约只有陈康少数几位学者。而在研究中采用中国式的研究方法解释西学的，运用中国的思想资源来解释西方思想，如同汉学家运用西方的学术方法论来解释中国文化那样，以区别于西方学者的研究者更是少之又少。反倒是做国学研究的学者在解释西方哲学和文化时往往有些独到之处，梁漱溟笔下的柏格森、牟宗三笔下的康德、张君劢笔下的黑格尔都有着研究者独到的视角。其二，真正对中国文化本身有深入研究的西学研究者不多，这点在前辈学者中倒是很普遍，但今天真正打通中西的学者并不多，尽管，不少人在努力这样做。这两条都和近代以来西方文化成为强势文化有关，它直接影响了学者的学术取向和学术修养。[11]
近现代以来，中国学界中诸位学贯中西的学者前辈，如王国维、钱穆、闻一多、陈寅恪、吴宓、朱光潜、宗白华、钱钟书等，他们都有其深厚的传统学术素养，都能以“理解之同情”（陈寅恪）、“温情与敬意”（钱穆）之态度深刻体认中国传统文化精神，并在此基础上，为中国学术开出目光独具的打通中西的研究范式。他们的经验，不但可以在切近现代语境的意义上，成为我们由今返古的桥梁，而且也完全可以在切近传统脉搏的意义上，作为我们与海外汉学之相关研究展开对话的重要资源。有鉴于以上诸般情况，中国学界也已经展开了多个层面的学术史的整理乃至反思工作，即以“失语症”、“中国古代文论的现代转型”、“中国古代文论的现代意义”等诸般说法为例，其中所表征的除了面对西方文论日新月异的变化以及话语强势时所感到的文化焦虑，更重要的就是来思考如何从中国文论的自性出发，以现代学术批评意识，通过整理、反思近现代以来中国文论学科和研究范式的建设过程，以进行沉实有效的学术探索。正如古人所谓“学术之苟且，由源流之不分”（郑樵）、“分其宗旨，别其源流”（黄宗羲）、“辨章学术，考镜源流”（章学诚），这种学术流变的自觉研讨，正具有返本开新、继往开来的深远意义，只是相对于古代学术流变梳理，当下的任务因为面对了中西之间的对话交流而有了更为复杂的面向。这也就意味着，这里的研究必然是双向反观的，对于海外汉学，不仅要有一个从学理层面来把握其基于自身传统及思维来看待中国文学及文论的层面，还应该有一个借此来反观我们自身的研究，以及由自身研究来与之建立某种积极有效的对话与交流的层面，也只有在这个过程中，才能使相关研究成为发现问题、拓展思路、深化理论意识的学术契机。
二、返本开新、整体汇通
在双向反观的视野中，海外中国文论研究中所牵涉到的就不仅关乎具体文论观念的梳理与比较，在此之下，研究立场、文化构成以及理论意识等更为根本性的层面尤需要得到必要的思考。这就像刘若愚以“语言”问题贯穿自己的诗学研究，叶维廉强调要以“寻根意识”来对于中西方文论之各自“模子”加以认知，宇文所安在其“文本化”的中国文论解读中，也有对于“中国文学思想本来面目”的发掘，于连在哲学的意义上更是反复说明返回并反思中西方“思想皱褶”的必要性，等等，也只有从这些层面的观照中，也才能给予相关研究以更为整体深入的把握。而且鉴于前述，中国文论之根本性考察当然不是仅以返回思想原点作为最终目的，更不是仅以此来达成中西方文论之间某种类型化差异的认识，而是要在结合具体性研究的过程中，在同时面向历史与当下的理论形态、意识与方法的建设中，合理合法的展开，也只有这样，才能使相关研究真正为中西方文论之间的比较提供依据，从而共同构成某种互为敞开互为照亮互为增益的学术形态。
就此而言，上述几位学者以各自明确的学术取向所取得的成绩无疑值得借鉴，所引发的问题也促使我们切实思考有关“研究何为”以及中国文论于我们自身的立场问题，以下就以宇文所安“文本化”之看待方式加以讨论。有别于汉学界已有的框架式（刘若愚）、背景追溯式（魏士德）、核心问题式（余宝琳）等中国文论讲述方式，宇文所安则希望直接通过文本讲述思想[12]。这种做法自然可以在某种程度上避免那种框架、方法及观念先行所造成的剪裁比并的缺陷，经由文论文本的细致分析也能矫正以往“观念史”研究方式的某些不足，他所说的“呈现中国文学思想本来面目”亦能获得某种程度的实现。只是应该注意到，宇文所安“文本化”的讲述过程并不缺乏某种观念性的贯穿，他对于中国文论文本的选取和评析也自有其学术背景以及对于“本来面目”的建构。而且从他研究理路的连续性来看，“文本化”也同时体现于中国古诗的解读之中，这可以说是他继反思初唐诗、盛唐诗研究中带有结构主义色彩的内部“语言”模式[13]之不足后探讨新的学术可能性的两个路向。这种学术的持续反思和探讨值得肯定，不过由此而把中国文学及文论仅视为待阐释的文本（于连亦有此论调），所谓“西方有诠释学，而中国只有文本，而中国之所谓‘诠释传统’必须通过一手本文来呈现”，则大有辩证的必要。问题就在于，所谓“文本”亦非纯粹的客观材料，一如宇文所安对于自身工作的期许，文本在特定历史文化语境中同样有一个以特定方式生产意义的层面，同样是作为语言构成、主体及语境之相互关系而存在，在这个意义上，中国文论话语就并非封闭、静态的客体对象，而是曾经作为意义系统及价值系统呈现于古代的生活世界。对此，除了以“文物考古”的方式把握其基本的语言物质层面，更需要以“理解之同情”、“温情与敬意”的方式切近于文本赖以存在的历史语境和基本关系维度，这也正是阐释“本来面目”的必要前提。以孟子“知人论世”之说而论，“知人论世”所以能够成为与古人交友的途径，关键就在于能以平等开放的态度来达成双向历史性的认知，进而才能在经验交通的双向借鉴及思考中，突破自身之历史有限性而实现思想的超越。这样来看，“文本化”未免片面突出了阐释中的当下读者一维，而忽视了中国文论研究更具价值的双向对话的可能。宇文所安在后来的学术反思中，也意识到这一问题，并认为，“对于今天的学者，一个有前景的方向似乎是站在该领域之外，把它跟某个具体地点和时刻的文学和文化史整合起来。”[14]作为学术理路的发展，这段文字较为中肯地提出了中国文论研究所应具有的跨学科意识。首先是要求中国文论研究与文学经验的结合，以使之深入到实践与体验的层面，这在上述第一类跨语际批评家身上都有所体现，只是各自侧重以及理论取向有所不同。在刘若愚，古诗写作是面向内在自我的背景性存在，诗学建构则是面向西方读者用英语写作的；叶维廉作为现代诗人，更能体味中国传统在现代语境下的某种漂泊状态，体现于理论建构，对于西方现代理论的反思、批评色彩更为浓烈；叶嘉莹的诗词解读则始终保持着价值意义的贯通，中国文论运用其中，也就有了更为具体、鲜活、生动的面目。以上这些虽不能具述，但他们的经验都能促进我们更为深入地思考中国文学与文论的关联。再者是作为理论思考的跨学科，不少比较文学学者都注意到，不少海外学者都有不同层面的以理论贯穿打通学科的做法，就像宇文所安典型的体现了欧美传统中由文本分析进入到理论分析的特点，于连的“迂回”研究有他特定哲学层面的诉求，都某种程度上与当代西方理论的发展相接洽。需要注意的则是，这些做法都有一个由内在于西方学术传统以发现问题拓展思路的过程，走向外在，或者说“站在该领域之外”，也都离不开这一内在的前提。在这个意义上，宇文所安强调中国文论研究与“文化史”的整合，事实上也已说明，作为研究的继续深入和拓展，必然要内在于中国文论的整体存在方式之中，就象我们习惯说中国学术文史哲不分，这种不分也直接影响到中国文论话语的互文形态[15]，表述中“历史性”与“人间性”的关联[16]，以及作为个体论述区别于今天理论化、系统化的某种“分散”特征[17]等等，文本的分析、阐释如果不能深入其中，研究的合理性暂且不论，孟子所说的“尚友”之道更无从谈起。强调这一点，对于中国学界自身更具有切实的意义，虽然说经过借鉴西方的过程，今天的学术形态相对于古典已经有了巨大的变化，但是由此并不能简单认定古今隔绝，或者喟叹无法触及到传统之根本。由上述可以明确，中国文论并非那种抽象理论话语的构成，而是密切关联着丰富的文学体验、以及历史文化因素，这些通过语言文字、思维方式以及价值意义等层面的某种延续，也还在或隐或显地影响到当下的文化形态，其本身即是内在于我们自身的有机构成，在前述诸位学者前辈那里，这也是他们富于实绩的学术建构的来源和基础。即使说到差异，也不是那种彻底的隔绝，而是应该如杜维明所说，是以现代的学术形态为我们更为深入地审理中国传统学术提供了更为丰富的向度、空间和可能性[18]，因此，中国文论研究，如何能够依托于中国文学、文论文本，内在地以切实体验及历史分析来展示其价值意义，以及在此基础上如何外在地从现代学术的层面来分析它的局限性和内在动源，正是需要以学术的自觉来加以不断发掘、探索和加以贯通的。
再者，具体到海外中国文学、文论的分析方式和分析过程，另一重要的语言问题也被凸显出来，并亟需在文化构成的层面上得到看待和研究。问题来源于这样几个方面：（1）和过去那种仅把语言视为表意工具的认识不同，20世纪以来“语言论转向”一个重要贡献就是认识到了语言在文化构成中的本根性地位，不同文化系统作为不同的语言构成，也是跨语际研究中需要首先面对的，这在上述几位学者那里都有不同层面的表述，而且在他们看来，相关工作所涉及的还不只是语言间的翻译，解析、评论的工作也不可缺少，批评家不仅要做译者，更要做读者、解析者和品评者，基于此，欧美汉学家们对于中国文学、文论文本的解析，细致独到之处自然值得肯定，不过未能言明之处或偏颇之处亦值得深思；（2）就中西方文论的差异而言，无论是术语界定、表述方式还是相应的文论方法[19]，在总体上也都要关乎到语言的差异；（3）相应地，在欧美汉学界的汉语研究中，以“理解之同情”的态度而能深入了解的情况自不待言，与此同时，从西方学术背景以及西方语言中心论出发而对汉语抱有偏见、谬见的情况更需要得到深入的观照：其中一种情况是，某些学者延续黑格尔的传统，以那种“傲慢的文化普适主义”（arrogant universalism），把汉语相对于西方语言的种种差异，化约为汉语先天的不足。另一种情况则要相对复杂得多，某些学者同样是立足于自身的优势地位，但对于汉语不是简单的否定，而是进行局部择取、放大甚或是整体想象，从而使之成为西方语言的某种补充或者调适，这在表面上似乎是承认了汉语的某种价值，但这价值只有依赖于西方学术背景才能得以彰显，这就像是刘若愚所批评的“象形化”、以及于连备受质疑的有关汉语“迂回”特征的认识等等。对于这些情况，上述第一类跨语际批评家也都有自身不同路向的回应：刘若愚应合于西方学术思潮的发展，有一个从早期借鉴“新批评”语言分析方法以细致梳理中国诗歌语言字型、语义、音响、语法的特点，到后期受解构主义等思潮影响转而注重汉字作为“自然之文”一面以重新发掘中国诗学“言愈少而意愈多”的语言超越传统的过程；叶维廉在经验的层面，着力强调汉语语法的灵活性及传意的丰富性等特征，并将之作为建立中国古典传释学的基础，在哲学层面上，则从道家美学之回归自然的精神投向中，思考打破语言体制的框限以恢复活泼泼的生命体认的意义；叶嘉莹在诗词解读中具有前述体验、历史意识和分析的结合，诗学研究中则能认识到某些中西方批评术语在批评上的相通之处，不过又认为中国文论有缺乏推理思辨的缺陷[20]。围绕于此，正可以对语言问题作出说明。（1）作为中国诗学中的语言研究，依从于西方学术话语逻辑固然可以发现某些层面的问题也可以使之获得某种程度的明晰化和学理化，但不可避免地也会造成对于汉语特征某些层面的遮蔽，就像刘若愚前后期所做的工作，事实上都内在于汉语及其文化构成本身。相对于西方语言既是存在的家园又是存在的牢笼之难以突破的樊篱，中国文化中历来有既内在于语言又超越语言的追求，儒家追求的那种“民胞物与”、“无往不乐”的仁者心态，禅宗向往的“悟”的空灵境界，道家希冀的“清静无为”的生存方式，都是在某种程度上对于语言束缚的超越。在这种文化观念的影响下，中国古代文学创作，特别是诗词创作，总是试图追求语言之外的东西。所谓“味”、“韵”、“神”、“妙”、“趣”、“意思”之类的词语所指涉的都不是明确的事物或意义，而是一种活生生地感受和体验。[21]这些在中西比较的视域中，完全应该自主地成为学术思考的资源，并获得恰切充分的全面阐发，而且这些层面或者正是欧美学者在文本阐释中难以言明及未曾言明的。（2）这也意味着对于汉语的认识应该有一个内在于中国学术传统的整体把握，这就像刘若愚曾运用的“六书”，在《说文》所代表的小学系统中，本为传统学术中形成汉语系统知识的基础，这不仅对于考据求真的学风意义重大，对于那种以义理阐发为特色的学术追求同样也是不可偏废的内容，因此众多学者都曾予此有深入的发明。述其大概，“六书”不仅说明了汉字音、形、义互为关联的构造方式，也说明了汉字灵活多样的日常使用和流变，龚鹏程就曾将这两者之间的融通并进，准确描述为中国文字系统与语言系统的不离不合：“不离，是说它有结合语言的部分，如形声、转注、假借；不合，是说它另有与语言无甚关系的构字原理，如象形、会意、指事，而且其符号本身另成一体系。”[22]这也意味着，汉语研究固然可以借鉴西方语法化、语义分析以及话语理论等来分析其规则和运用，从切身之文本阅读、体验以及文字训诂的资源出发，则能够使相关认识真正得以深化并呈现汉语自身的丰富面目。（3）汉语这种文字与语言相离相合的特征，也必然要关联到传统文学经验、文化意识乃至思维方式等更为深刻的层面，如钱穆就注意到，文字的贯通不仅造就了中国文化特有的富于传承、播散、及同化力的文化认同，而且，这也是深刻体验中国文学之“普遍性”、“传统性”、“内倾性”、“人我一致、内外一致”等特征的基础[23]，传统“赋比兴”、“文质彬彬”、“知人论世”、以及历史的比较与呈现等文论方法，也莫不与之相符契，这些正需要以现代学术形态使之获得深入把握和阐释的。相应的，汉语这一特征也促使我们切实思考中国文论研究中的古今问题，且不说钱钟书以自身写作已然证明了文言同样可以用来进行理论思考，就文言在今天语法化研究看来是特殊现象的东西，如启功所论，也都有语言日常使用层面的相通之处，这譬如语词的相同、语言习惯如上下句、用字的伸缩加减以及词汇颠倒等，都能在生活中找到一些来龙去脉，等等。[24]所以正如张旭东所指出的，“‘现代性’既是一个时间过程，也是一个生活世界通过文化和价值的生产，不断回到自身、肯定自身的循环往复的过程。”[25]以上论及，也都促使我们从语言及其相关之根本层面，来思考现代学术之于传统的关系，并使之突破古/今、新/旧之诸般二元对立与学科分界。
最后，文论研究之“返本”还要涉及到总体理论意识的建立。可以注意到，第一类跨语际批评家，由于身处西方学术语境之中，对于西方学术思潮都有切实深入的了解，故而无论刘若愚的借鉴，叶维廉的反思，还是叶嘉莹的融通，都有其特定的斟酌损益的思考，这也意味着，对于西方学术思潮，那种观念性结论的把握、历时性研究状况的梳理固不可少，其深层的理论运思方式、研究方法和视角、以及历史文化语境中之实践指向尤需要在引介过程中得到细致深入的观照，这样也才能切实进入到学术的对话之中。而且在此之下，所体现的正是这些学者由中国传统学术滋养而形成的自觉或不自觉的辩证理论意识，立足于此，他们之于西方学术思潮的看待和借鉴也就是主动介入而非一味依从的。只是还应注意到，这种理论意识不仅要能体现在对于西方学术思潮的反应之中，而且也要深入到中国文论的研究自身。这就像刘若愚借鉴改造艾布拉姆斯的“四要素”框架，虽然可以就文学生产的过程及各要素之间的有机关联中有所发展[26]，但以此对于中国文论进行的总体探讨，依然备受批评，主要问题就在于这个框架是内在于西方学术传统而非中国文论的，以之对于中国文论展开探讨未免割裂了中国文论本身的整体性。后来叶维廉在此之外又加上了历史文化意识的层面，使这个框架更为缜密细致，但是也没能离开西方式的要素讨论模式，在此之下，倒是他对于中国文论“群言”方式的引申更有启发意义，“但考虑到历史整体性的理论家，则会在社会文化素材中企图找出‘宇宙秩序’（道之文——天象、地形）、‘社会秩序’（人文——社会组织、人际关系）及‘美学秩序’（美文——文学肌理的构织）三面同体互通共照，仿佛三种不同的意符（自然现象事物、社会现象事物、语言符号）同享一个脉络。”[27]在这个意义上，对于“系统”一类研究方式，如果我们不是单纯把它视为文论资料背后的某种客观实在（或隐或显），而是能够注意到它作为一种理论话语的特色，可能更有助于打开视野，从作为研究者的主体位置、阐释策略、实践意义上为中国文论研究提供更为丰富的思考。围绕于此，于连也在哲学意义上对于刘若愚进行了批评，在他看来，诸如“观众”、“作者”、“世界”、“文本”这些概念，都有来自西方传统的深刻背景，在中国传统中可能恰恰是不存在或根本相异的。[28]其看法未免有些偏激和绝对，也不能就此说明由中国文论出发不能对这些问题进行探讨，但是从中确实引出了如何看待中国文论自身特性的问题，而且这种特性亦非仅以待阐释的文本状态存在，而是应该与我们理论意识的养成互为表里，由此来看欧美汉学家的某些研究，也会有更多可以商榷的空间。以宇文所安为例，他就《论语·为政》篇“视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉！人焉廋哉！”一段，认为可以引申出一个有别西方“认识论”（epistemological）的中国文学思想中关于“知人”或“知世”的“知”的问题，“这个‘知’的问题取决于多种层面的隐藏，它引发了一种特殊的解释学——意在揭示人的言行的种种复杂前提的解释学。中国文学思想就建基于这种解释学，正如西方思想建基于‘poetics’（‘诗学’，就诗的制作来讨论‘诗’是什么）。中国传统诗学产生于中国人对这种解释学的关注，而西方文学解释学则产生于它的‘诗学’。在这两种不同的传统中，都是最初的关注点决定了后来的变化。”[29]问题是，这种由一段文字来讲述中国文学思想整体的做法，是否存在着依从西方话语逻辑的过度阐释姑且不论，所谓“三段论”也难以说就能概括中国早期文本的普遍话语逻辑。在这个方面，倒是钱穆对于孔子“攻乎异端，斯害也已”一段的发明更具说服力：“孔子平日言学，常兼举两端，如言仁常兼言礼，或兼言知。又如言质与文，学与思，此皆兼举两端，即《中庸》所谓执其两端。执其两端，则自见有一中道，中道在全体中见。仅治一端，则偏而不中矣。故《中庸》曰：执其两端用其中于民。”[30]也就是说，中国学术中也普遍存在着那种两两相对的概念，只是这些概念之间的关系并非对立而是相互为用，因此得以形成“兼”、“全”、“中”的辩证思维方式。至为重要的还在于，这种思维方式亦非仅仅体现于“知”的客观知识的索取过程，它所涉及的各个环节都还围绕着主体性的塑造和提升，有其特定价值和意义实现的核心在内，这就像孔子这段“知人”的论述是“为政以德”的有机部分，孟子言说“知言”也有“养气”作为根本前提，都体现着内在整体生命之体认、充实和实践的要求，在这个意义上，倒是可以对中西方文论之间的差异做出更好的说明，如徐复观就曾指出：
庄子所体认出的艺术精神，与西方美学家最大不同之点，不仅在于庄子所的是全，一般美学家所得的是偏；而主要是这种全与偏之所由来，乃是庄子系由人生的修养功夫而得；而在一般美学家，则多系由特定艺术对象、作品的体认，加以推演、扩大而来。因为所得到的都是艺术精神，所以在若干方面，有不期然而然的会归。……这若用我们传统的观念来说明，即是他们尚未能“见体”，未能见到艺术精神的主体。[31]
对此，杜维明在《孟子思想中人的观念：中国美学探讨》中还给予了儒家方面的补充，在他看来，“儒家和道家都确信自我修养是艺术创造活动的基础，这与艺术的根本目的是帮助完善道德和精神的个性的陈腐观点正相反。它提出了一条解答艺术是什么，而不是解答艺术的功能应当是什么的思路。在这个意义上，艺术不仅成了需要把握的技巧，而且成了深沉的主体性的展现。”[32]故此，“全体”作为中国文论之特色亦作为研究中需要具备的理论意识，也就必然是在体验与分析、感性与知性、审美与历史之间融通并进的，借鉴西方文论，也就不是简单的挪用和套用，而是在这种“全”的意识贯穿下，与传统文论方式相结合，共同使问题的探讨进入到更为丰富细致的层面。
（原文刊发于《文学评论》2008年第3期）
l 作者简介：
l 韩军（1970~），山东惠民人，文学博士，副教授，目前主要从事海外汉学及文学批评的研究。联系方式：湖北省武汉市珞瑜路152号，华中师范大学文学院，邮编：430079，电子信箱：bzhj1020@163.com，联系电话：15172481080。
[1][19]王晓路：《西方汉学界的中国文论研究》，成都：巴蜀书社，2003年版，第40、280-332页。
[2]刘若愚：《中国诗歌评析》（The Interlingual Critic: Interpreting Chinese Poetry），王周若铃等译，开封：河南大学出版社，1989年版，第4页。
[3]朱耀伟：《当代西方批评论述的中国图像》，北京：中国人民大学出版社，2006年版，第153-158页。
[4]杜小真：《远去与归来——希腊与中国的对话》，北京：中国人民大学出版社，2004年版，第59-75页。
[5]张隆溪：《中西文化研究十论》，上海：复旦大学出版社，2005年版，第70-112页。
[6] Stephen Owen, “The History of Understanding”, Tamkang Review 14 (1983-1984), p. 446.
[7][28]《法》弗朗索瓦·于连，狄艾里·马尔塞斯：《（经由中国）从外部反思欧洲——远西对话》，张放译，郑州：大象出版社，2005年版，第116页。
[8]梁启超：《清代学术概论》“附录”，上海：上海古籍出版社，1998年版。
[9][18]杜维明：《现代精神与儒家传统》，北京：三联书店，1997年版，第22-26、29页。
[10]陈序经：《中西文化观》，台北：牧童出版社，1976年版，第2页。
[11]张西平：《汉学作为思想和方法论》，见《（经由中国）从外部反思欧洲——远西对话》，第10页。
[12][14][29]宇文所安：《中国文论：英译与评论》，王柏华、陶庆梅译，上海：上海社会科学出版社，2003年版，第11-12、2、18页。
[13]宇文所安：《初唐诗》“宫廷诗的语法”，贾晋华译，北京：三联书店，2004年版，第323-326页。
[15]李春青：《诗与意识形态：西周至两汉诗歌功能的演变与中国诗学观念的生成》“导论：文化诗学的研究路向”，北京：北京大学出版社，2005年版，第10页。
[16]余英时：《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，1987年版，第46页。
[17]徐复观：《中国思想史论集》，上海：上海书店，2004年版，第2页。
[20]叶嘉莹：《王国维及其文学批评》，石家庄：河北教育出版社，1997年版，第14、119页。
[21]李春青：《在审美与意识形态之间——中国当代文学理论研究反思》，北京：北京大学出版社，2006年版，第166-167页。
[22]龚鹏程：《文化符号学导论》，北京：北京大学出版社，2005年版，第24页。
[23]钱穆：《中国文学论丛》，北京：三联书店，1997年版，第31-47页。
[24]启功：《汉语现象论丛》“古代诗歌、骈文的语法问题”，北京：中华书局，1997年版，第1-23页。
[25]张旭东：《全球化时代的文化认同——西方普遍主义话语的历史批判》，北京：北京大学出版社，2005年版，第5页。
[26]刘若愚：《中国文学理论》，杜国清译，南京：江苏教育出版社，2006年版，第14页。
[27]叶维廉：《〈比较文学丛书〉总序》，见《叶维廉文集》第壹卷，合肥：安徽教育出版社，2002年版，第9-15页。
[30]钱穆：《论语新解》，北京：三联书店，2002年版，第41页。
[31]徐复观：《中国艺术精神》第二章，上海：华东师范大学出版社，2001年版，第79页。
[32]杜维明：《儒家思想新论》，南京：江苏人民出版社，1996年版，第93页。