【韓軍】跨越中西與雙向反觀

跨越中西與雙向反觀
——海外中國文論研究反思
韓軍*
（華中師範大學文學院，湖北，武漢，430079）
內容提要：對於海外中國文論研究，不僅要有一個從學理層面來把握其基於自身傳統及思維來看待中國文學及文論的層面，還應該有一個藉此來反觀我們自身的研究，以及由自身研究來與之建立某種積極有效的對話與交流的層面，在此雙向反觀的視野中，所牽涉到的就不僅關乎具體文論觀念的梳理與比較，研究立場、文化構成以及理論意識等更為根本性的層面尤需要得到深入的思考。
自八、九十年代以來，歐美漢學界的中國研究日益受到中國學界的廣泛關注，大量研究著作被陸續翻譯出版，不同層面的梳理和研討也已獲展開。不過就其中中國文學及文論的研究而言，則確如王曉路所指出的，國內除了中國社科院周發祥等極少數學者能夠作專門深入的涉獵外，大多數出版物依然是零星的，而且主要關注於流傳情況，必要系統的專項研究相對較為缺乏[1]。這一局面的形成，除了語言、資料以及海外中國文論研究的興起較為晚近等客觀因素，恐怕也與中西方文論間的巨大差異以及跨文化、跨語言研究所要面對的複雜情狀直接相關。不過，就研究的關聯性而言，中國文論自學科建設伊始，就已然處於一個中西文化的不斷交匯、影響及探索之中，經由錢鍾書等學者的自覺努力，更是為中國文論研究逐步確立了中西比較的視野。在這個意義上，海外中國文論研究於中國學界，也正具有諸多可供參照亦或反思的層面。有鑑於此，在不久前完成的『20世紀中國古代文論研究反思』海外漢學卷的撰寫中，我們從相關譯介與中國學界自身研究已然發生的關聯入手，基於學者學術著述的引介情況、在國內所受重視的程度、以及所產生的學術影響力，有針對性地選擇了劉若愚、葉維廉、葉嘉瑩、宇文所安、弗朗索瓦·於連五位學者作個案的、問題式的、反思的具體考察，以期對於海外中國文論研究做出更為深入細緻的學理上的把握，並在此基礎上，對於中國文論研究中的相關問題做出進一步的思考。
一、『跨語際批評家』、文化認同及雙向反觀
以上五位學者，於中西方文化及文論都有深刻的體驗亦或認知，並能從中形成自身各具特色各勝擅場的研究取向。劉若愚借鑑西方文論的觀念、方法和框架，但又反對那種簡單的挪用和套用，同時也不同意拘守於中國傳統詩觀，立足於中國詩學的學術背景，他前後一貫地立足於詩學與文化構成的根本語言層面來進行中國詩學批評方法的建設，並將之與中國詩學觀念的研究加以結合，以尋求中西詩學觀念之間綜合與運用的途徑；葉維廉則有一個立足於中國文論傳統與西方文論進行持續對話乃至反思的過程，他對於文化模子、傳釋學以及道家美學的系列闡發，某種程度上確實體現了他所說的比較研究中的『尋根』意識，從而也能夠在與西方文論的交鋒中，以清醒敏銳的理論反思姿態，來呈現中國文論諸如『打破框限』、『恢復活潑潑的生命意識』等層面的價值和意義；葉嘉瑩在詩歌文本解讀中則能發揮中國文論傳統中『知人論世』、『興發感動』、以及文學史的比較與呈現等詩學遺產，更在海外講學過程中形成了化通西學的獨到分析方法，在此基礎上，她既能對於傳統詩學、詞學作深入的闡發，亦能觀照到傳統文論作為理論話語所存在的某些層面的不足；宇文所安則典型的體現了那種立足於文本分析而走向理論探索的歐美傳統在中國文學、文論領域的豐富發現，他之唐詩史研究中的內部視野確實能夠給予以往文學史研究諸多借鑑，而其『語言』模式的不足所帶來的學術轉向，在為他開啟了新的學術可能性的前提下，也需要以必要的批評態度來看待他之具體研究；於連的學術身份較為複雜，身處哲學家與漢學家之間，他建立了獨特的由『迂迴中國』反觀希臘哲學的學術策略，在他看來，那種互為外在的理論對視，可以使他直接探尋到雙方思想的『原始皺褶』處，並從雙方思想之從來未被思考的成見的剖析中，來開啟哲學思考新的可能性。這些，都深層地說明了中西方文論在互參互證互比互識的過程中所帶來的理論思考的豐富性。
不惟如此，借鑑劉若愚『跨語際批評家』[2]的概念，我們還可以對於他們研究中所激發出的問題作更深入的討論。大致來說，前三位學者都屬於『母語是中文而在英語世界中從事教學研究』的第一類跨語際批評家，後兩位則屬於『母語是英語（法語）而從事中國語言文學的教學研究』的第二類跨語際批評家。這種區分並非只是說明了學者們所操語言類型的差異，語言作為民族意識形態和文化的反映，必然要影響到他們從事研究時的思維方式和文化特徵。
大致來說，前三位學者對於中國文化傳統都有其足夠的認同意識，在研究中對於中國文學及文化的價值也有不同程度的深入闡發，不過具體到研究取徑則有所不同。其中至為關鍵處就在於，這種文化認同能否立足於中國文學、文論通體全識的體認，來自覺構成研究立場、角度和方法的合法性與合理性。在比較的意義上，立足於中國文學及文論的體認，從中西方文論的差異入手，自應該可以燭照出西方文論在概念、術語以及框架上的某些差異、乃至偏頗，中國文論也可以為之提供更為更為豐富的思考向度。不過回到中國文論研究，這種比較如果只是依賴於對於西方文論的某種斟酌損益來加以展開，勢必不能真正擺脫西方文論話語的強勢影響，不能充分確立自身平等的學術主體地位，嚴重時甚至會造成以西方文論的概念、術語和框架對於中國文論片面剪裁、比並的現象，並使之僅僅成為西方文論發展中的某種補充抑或研究客體。在這個方面，葉嘉瑩在中國詩詞評析、詩學研究中的做法尤其值得稱道，她對中國詩學精神、審美價值、生命境界和文化蘊涵的始終一貫的發掘和闡揚，莫不體現了古今貫通的自覺，傳統詩學、詞學在她這裡也就有了切近於個體體驗的鮮活呈現，這在一定程度上也正凸顯了傳統『成己之學』的生命感發和塑造意義，這個前提在她後來接洽西方語言理論形成語言形式分析時也有『化通』而非『借用』或『挪用』的獨特思考，她對西方語言理論的闡發或許在某些治西學的學者看來不夠純粹，但確實更能切入中國語言文字與情感、觀念以及歷史文化的關聯。這也就為我們思考現代學術語境下中國詩學研究之立場、旨歸、和方法等，提供了多層次的示範和借鑑。
第二類跨語際批評家的情況可能更為複雜一些。從學術發展的潮流看，中國文論已經日益受到西方學界的重視，依靠西方理論話語優勢，他們之中國文論研究確實不乏細緻、獨到、敏銳之處，甚至某種程度上也已然作為迦達默爾所說的那個能夠促使我們生產自己真正知識的『他者』，在中國學界產生了不同層面的反響，這譬如學科建設、立足於形式的文本分析、以及尋根式的比較等等，都有不同程度上的研究示範作用。與此同時，爭議批評的聲音也始終存在。如宇文所安認為自己的工作不僅僅是要回到過去，更要以自己的解析、研究，使中國詩歌傳統重新在當下煥發活力，但是這種熱情和努力又是以他對於西方學術話語的有效運用作為基礎[3]；他從事中國文論研究並從早期文論文本中分析出一個有別於西方二分的三段式闡釋模式，並以此在中國文論文本化的解讀中作出了正統、非正統的定性，他的工作雖然有別於那種簡單的中西方文論二元區分，但內里依然不認可中國文論具有理性的、系統的思考的價值。相對於此，於連則明確宣稱漢學（即中國研究）只是他的工具，返回到希臘哲學並為之打開新的思考可能性才是他的目的，在哲學的視野下，他對中西思想文本的分析確實不乏精彩之處，返回『思想皺褶』的勇氣也具有哲學思考的深刻性，可是，他之有關論述依然備受質疑，就像他以『迂迴』來描述漢語的表意特徵並將之簡單歸因於政治審查的規避，並一例認定中國美學的特徵只在於某種自然呈現而缺乏西方那種『』想象『虛構』的成分等[4]，他那種互為外在的『對視』策略在予人啟發之外似乎也進一步加深了某種思想的成見而成為另一種意義上的哲學『返祖』。他從哲學視野出發展開討論，也有突出思辨優先性的特點，雖然他也意識到任何哲學的建構總少不了某種設定的過程，但是他對於體驗、實踐等層面的漠視，也從未使之對於自身的理論前提加以審視，也從未思考過其思辨過程加以倒置的可能性。在這個意義上，張隆溪的如下提醒值得注意，他指出，在歐美漢學家中有一種論調，那就是把中西方文論作出完全迥異的類型化的看待。雖然說中西方文論之間確實存在着巨大的差異，圍繞於此，某種探本溯源的理論勇氣和深入比較固然必不可少，只是在具體研究中，如果只是局限於西方學術傳統，特別是那種二元對立的模式（在西方傳統內部就有希臘傳統和希伯來傳統的對立，在外部則有東西方之間的對立）[5]，從而把中西方文論作出完全相異的看待，不免也使得文論研究片面的抽象化了，更甚者還會在中西方文論之間造成更為深刻的隔閡。除此之外，還有一種論調也值得警惕，自近現代以來，西方以其經濟、科技、軍事方面的優勢日益在全球播散其現代化的『普遍』發展模式，投射到文化領域，也形成了『衝擊—應對』（impact-response）、『傳統—近代』（tradition-modernity）、以及帝國主義（imperialism）諸模式，從中認定現代中國發展的動力完全來自於西方的影響，現代中國具有歷史意義的變化也都是西方式的。許多歐美漢學家潛在地承襲這一論調，刻意誇大現代中國與古典中國之間的斷裂和疏隔，一方面認定只有中國傳統才能代表中國文化，另一方面又認為現代中國學者已經難以觸摸到中國傳統文化的根本，似乎只有他們這些漢學家依靠西方理論話語（如宇文所安[6]）或者外在視野（如於連[7]）的闡釋才能重新使之煥發活力。就學術背景來看，這既有漢學家們因為漢學在西方學術系統中邊緣化、專門化的尷尬處境而爭奪話語權的需要，更主要的則是沒有脫離西方中心論的普適化文化邏輯，在把現代中國同質化為西方形態的同時，中國傳統文化的面目在現代語境下亦變得曖昧不明。
回到文章開始提及的關聯性，中國學界的中國文論建設，也需要面對這個中西的問題，而且還因為自身特定歷史語境的需要，還與古今的問題密切糾纏在一起，即使是那種宣稱限定於中國文論內部的考證式的做法，就其學術淵源來看，除了有對乾嘉之學的考據傳統有所繼承外，也沒能脫離近現代以來梁啓超所說的那種『科學精神』[8]的訴求以及西方實證主義的影響，更遑論諸種借鑑西方理論模式而對中國文論所進行的擇取、抽象、和闡釋。在此面向西方的學科建設過程中，杜維明有關『傳統』的認識尤需獲得足夠的重視，他指出，中國近現代歷史上所出現的歷次『反傳統』浪潮，已然構成了今天文化構成中與古典傳統相互激盪的多重『傳統』[9]，受此影響，不僅出現了以潛在的『進步』、『發展』意識為名所展開的對於西方學術浪潮追新逐後式的拿來，出現了『其道未足以為己，而其志已在於為人』的不乏現實功利色彩的過激思潮，而且還在某種程度上造成了我們當下與中國古典傳統之間日益深刻的語境疏隔。於是乎，現代學科中的中國文論研究雖然體系建設愈益完備，術語、觀念之梳理愈益清晰，可是不免使中國文論話語在學科化以及抽象化的過程中，隨着對於歷史、主體、語言地基的疏離，愈來愈喪失了文論話語具體鮮活以及富於實踐意義的功能和品格。而這種情況或者正是西方學者第二種論調的依據，這些漢學家在以西方學術話語的強勢地位有意無意生產着那種研究中『凝視的暴力』的同時，也在某種程度上加劇了中西方文論間的不平衡狀態。海外學人陳序經的以下憂思頗能發人警醒：『目前在國際學壇上，中國文化的發言權，顯然不在我們手中，如果從現在起還不加緊努力，我們的文化仍將繼續由外人曲解，甚至誹謗。這是我們應當接受的一頁慘痛的歷史教訓。』[10]這種情況的流風所及，更使得『從西方看中國』在現代幾乎成為了無法避免的課題。這也就意味着，如果想要和海外漢學之中國文論研究展開對話，平等自覺的學術主體意識以及自身富於實績的研究成果必不可少。在這個方面，張西平的如下論述頗為深刻：
反觀中國，做西學研究的學者如果和西方的漢學家相比較，有兩點明顯的不同。其一，在方法論上有自己的獨到之處，受到西方學術界的重視的人很少，大約只有陳康少數幾位學者。而在研究中採用中國式的研究方法解釋西學的，運用中國的思想資源來解釋西方思想，如同漢學家運用西方的學術方法論來解釋中國文化那樣，以區別於西方學者的研究者更是少之又少。反倒是做國學研究的學者在解釋西方哲學和文化時往往有些獨到之處，梁漱溟筆下的柏格森、牟宗三筆下的康德、張君勱筆下的黑格爾都有着研究者獨到的視角。其二，真正對中國文化本身有深入研究的西學研究者不多，這點在前輩學者中倒是很普遍，但今天真正打通中西的學者並不多，儘管，不少人在努力這樣做。這兩條都和近代以來西方文化成為強勢文化有關，它直接影響了學者的學術取向和學術修養。[11]
近現代以來，中國學界中諸位學貫中西的學者前輩，如王國維、錢穆、聞一多、陳寅恪、吳宓、朱光潛、宗白華、錢鍾書等，他們都有其深厚的傳統學術素養，都能以『理解之同情』（陳寅恪）、『溫情與敬意』（錢穆）之態度深刻體認中國傳統文化精神，並在此基礎上，為中國學術開出目光獨具的打通中西的研究範式。他們的經驗，不但可以在切近現代語境的意義上，成為我們由今返古的橋梁，而且也完全可以在切近傳統脈搏的意義上，作為我們與海外漢學之相關研究展開對話的重要資源。有鑑於以上諸般情況，中國學界也已經展開了多個層面的學術史的整理乃至反思工作，即以『失語症』、『中國古代文論的現代轉型』、『中國古代文論的現代意義』等諸般說法為例，其中所表徵的除了面對西方文論日新月異的變化以及話語強勢時所感到的文化焦慮，更重要的就是來思考如何從中國文論的自性出發，以現代學術批評意識，通過整理、反思近現代以來中國文論學科和研究範式的建設過程，以進行沉實有效的學術探索。正如古人所謂『學術之苟且，由源流之不分』（鄭樵）、『分其宗旨，別其源流』（黃宗羲）、『辨章學術，考鏡源流』（章學誠），這種學術流變的自覺研討，正具有返本開新、繼往開來的深遠意義，只是相對於古代學術流變梳理，當下的任務因為面對了中西之間的對話交流而有了更為複雜的面向。這也就意味着，這裡的研究必然是雙向反觀的，對於海外漢學，不僅要有一個從學理層面來把握其基於自身傳統及思維來看待中國文學及文論的層面，還應該有一個藉此來反觀我們自身的研究，以及由自身研究來與之建立某種積極有效的對話與交流的層面，也只有在這個過程中，才能使相關研究成為發現問題、拓展思路、深化理論意識的學術契機。
二、返本開新、整體匯通
在雙向反觀的視野中，海外中國文論研究中所牽涉到的就不僅關乎具體文論觀念的梳理與比較，在此之下，研究立場、文化構成以及理論意識等更為根本性的層面尤需要得到必要的思考。這就像劉若愚以『語言』問題貫穿自己的詩學研究，葉維廉強調要以『尋根意識』來對於中西方文論之各自『模子』加以認知，宇文所安在其『文本化』的中國文論解讀中，也有對於『中國文學思想本來面目』的發掘，於連在哲學的意義上更是反覆說明返回並反思中西方『思想皺褶』的必要性，等等，也只有從這些層面的觀照中，也才能給予相關研究以更為整體深入的把握。而且鑑於前述，中國文論之根本性考察當然不是僅以返回思想原點作為最終目的，更不是僅以此來達成中西方文論之間某種類型化差異的認識，而是要在結合具體性研究的過程中，在同時面向歷史與當下的理論形態、意識與方法的建設中，合理合法的展開，也只有這樣，才能使相關研究真正為中西方文論之間的比較提供依據，從而共同構成某種互為敞開互為照亮互為增益的學術形態。
就此而言，上述幾位學者以各自明確的學術取向所取得的成績無疑值得借鑑，所引發的問題也促使我們切實思考有關『研究何為』以及中國文論於我們自身的立場問題，以下就以宇文所安『文本化』之看待方式加以討論。有別於漢學界已有的框架式（劉若愚）、背景追溯式（魏士德）、核心問題式（余寶琳）等中國文論講述方式，宇文所安則希望直接通過文本講述思想[12]。這種做法自然可以在某種程度上避免那種框架、方法及觀念先行所造成的剪裁比並的缺陷，經由文論文本的細緻分析也能矯正以往『觀念史』研究方式的某些不足，他所說的『呈現中國文學思想本來面目』亦能獲得某種程度的實現。只是應該注意到，宇文所安『文本化』的講述過程並不缺乏某種觀念性的貫穿，他對於中國文論文本的選取和評析也自有其學術背景以及對於『本來面目』的建構。而且從他研究理路的連續性來看，『文本化』也同時體現於中國古詩的解讀之中，這可以說是他繼反思初唐詩、盛唐詩研究中帶有結構主義色彩的內部『語言』模式[13]之不足後探討新的學術可能性的兩個路向。這種學術的持續反思和探討值得肯定，不過由此而把中國文學及文論僅視為待闡釋的文本（於連亦有此論調），所謂『西方有詮釋學，而中國只有文本，而中國之所謂「詮釋傳統」必須通過一手本文來呈現』，則大有辯證的必要。問題就在於，所謂『文本』亦非純粹的客觀材料，一如宇文所安對於自身工作的期許，文本在特定歷史文化語境中同樣有一個以特定方式生產意義的層面，同樣是作為語言構成、主體及語境之相互關係而存在，在這個意義上，中國文論話語就並非封閉、靜態的客體對象，而是曾經作為意義系統及價值系統呈現於古代的生活世界。對此，除了以『文物考古』的方式把握其基本的語言物質層面，更需要以『理解之同情』、『溫情與敬意』的方式切近於文本賴以存在的歷史語境和基本關係維度，這也正是闡釋『本來面目』的必要前提。以孟子『知人論世』之說而論，『知人論世』所以能夠成為與古人交友的途徑，關鍵就在於能以平等開放的態度來達成雙向歷史性的認知，進而才能在經驗交通的雙向借鑑及思考中，突破自身之歷史有限性而實現思想的超越。這樣來看，『文本化』未免片面突出了闡釋中的當下讀者一維，而忽視了中國文論研究更具價值的雙向對話的可能。宇文所安在後來的學術反思中，也意識到這一問題，並認為，『對於今天的學者，一個有前景的方向似乎是站在該領域之外，把它跟某個具體地點和時刻的文學和文化史整合起來。』[14]作為學術理路的發展，這段文字較為中肯地提出了中國文論研究所應具有的跨學科意識。首先是要求中國文論研究與文學經驗的結合，以使之深入到實踐與體驗的層面，這在上述第一類跨語際批評家身上都有所體現，只是各自側重以及理論取向有所不同。在劉若愚，古詩寫作是面向內在自我的背景性存在，詩學建構則是面向西方讀者用英語寫作的；葉維廉作為現代詩人，更能體味中國傳統在現代語境下的某種漂泊狀態，體現於理論建構，對於西方現代理論的反思、批評色彩更為濃烈；葉嘉瑩的詩詞解讀則始終保持着價值意義的貫通，中國文論運用其中，也就有了更為具體、鮮活、生動的面目。以上這些雖不能具述，但他們的經驗都能促進我們更為深入地思考中國文學與文論的關聯。再者是作為理論思考的跨學科，不少比較文學學者都注意到，不少海外學者都有不同層面的以理論貫穿打通學科的做法，就像宇文所安典型的體現了歐美傳統中由文本分析進入到理論分析的特點，於連的『迂迴』研究有他特定哲學層面的訴求，都某種程度上與當代西方理論的發展相接洽。需要注意的則是，這些做法都有一個由內在於西方學術傳統以發現問題拓展思路的過程，走向外在，或者說『站在該領域之外』，也都離不開這一內在的前提。在這個意義上，宇文所安強調中國文論研究與『文化史』的整合，事實上也已說明，作為研究的繼續深入和拓展，必然要內在於中國文論的整體存在方式之中，就象我們習慣說中國學術文史哲不分，這種不分也直接影響到中國文論話語的互文形態[15]，表述中『歷史性』與『人間性』的關聯[16]，以及作為個體論述區別於今天理論化、系統化的某種『分散』特徵[17]等等，文本的分析、闡釋如果不能深入其中，研究的合理性暫且不論，孟子所說的『尚友』之道更無從談起。強調這一點，對於中國學界自身更具有切實的意義，雖然說經過借鑑西方的過程，今天的學術形態相對於古典已經有了巨大的變化，但是由此並不能簡單認定古今隔絕，或者喟嘆無法觸及到傳統之根本。由上述可以明確，中國文論並非那種抽象理論話語的構成，而是密切關聯着豐富的文學體驗、以及歷史文化因素，這些通過語言文字、思維方式以及價值意義等層面的某種延續，也還在或隱或顯地影響到當下的文化形態，其本身即是內在於我們自身的有機構成，在前述諸位學者前輩那裡，這也是他們富於實績的學術建構的來源和基礎。即使說到差異，也不是那種徹底的隔絕，而是應該如杜維明所說，是以現代的學術形態為我們更為深入地審理中國傳統學術提供了更為豐富的向度、空間和可能性[18]，因此，中國文論研究，如何能夠依託於中國文學、文論文本，內在地以切實體驗及歷史分析來展示其價值意義，以及在此基礎上如何外在地從現代學術的層面來分析它的局限性和內在動源，正是需要以學術的自覺來加以不斷發掘、探索和加以貫通的。
再者，具體到海外中國文學、文論的分析方式和分析過程，另一重要的語言問題也被凸顯出來，並亟需在文化構成的層面上得到看待和研究。問題來源於這樣幾個方面：（1）和過去那種僅把語言視為表意工具的認識不同，20世紀以來『語言論轉向』一個重要貢獻就是認識到了語言在文化構成中的本根性地位，不同文化系統作為不同的語言構成，也是跨語際研究中需要首先面對的，這在上述幾位學者那裡都有不同層面的表述，而且在他們看來，相關工作所涉及的還不只是語言間的翻譯，解析、評論的工作也不可缺少，批評家不僅要做譯者，更要做讀者、解析者和品評者，基於此，歐美漢學家們對於中國文學、文論文本的解析，細緻獨到之處自然值得肯定，不過未能言明之處或偏頗之處亦值得深思；（2）就中西方文論的差異而言，無論是術語界定、表述方式還是相應的文論方法[19]，在總體上也都要關乎到語言的差異；（3）相應地，在歐美漢學界的漢語研究中，以『理解之同情』的態度而能深入了解的情況自不待言，與此同時，從西方學術背景以及西方語言中心論出發而對漢語抱有偏見、謬見的情況更需要得到深入的觀照：其中一種情況是，某些學者延續黑格爾的傳統，以那種『傲慢的文化普適主義』（arrogant universalism），把漢語相對於西方語言的種種差異，化約為漢語先天的不足。另一種情況則要相對複雜得多，某些學者同樣是立足於自身的優勢地位，但對於漢語不是簡單的否定，而是進行局部擇取、放大甚或是整體想象，從而使之成為西方語言的某種補充或者調適，這在表面上似乎是承認了漢語的某種價值，但這價值只有依賴於西方學術背景才能得以彰顯，這就像是劉若愚所批評的『象形化』、以及於連備受質疑的有關漢語『迂迴』特徵的認識等等。對於這些情況，上述第一類跨語際批評家也都有自身不同路向的回應：劉若愚應合於西方學術思潮的發展，有一個從早期借鑑『新批評』語言分析方法以細緻梳理中國詩歌語言字型、語義、音響、語法的特點，到後期受解構主義等思潮影響轉而注重漢字作為『自然之文』一面以重新發掘中國詩學『言愈少而意愈多』的語言超越傳統的過程；葉維廉在經驗的層面，着力強調漢語語法的靈活性及傳意的豐富性等特徵，並將之作為建立中國古典傳釋學的基礎，在哲學層面上，則從道家美學之回歸自然的精神投向中，思考打破語言體制的框限以恢復活潑潑的生命體認的意義；葉嘉瑩在詩詞解讀中具有前述體驗、歷史意識和分析的結合，詩學研究中則能認識到某些中西方批評術語在批評上的相通之處，不過又認為中國文論有缺乏推理思辨的缺陷[20]。圍繞於此，正可以對語言問題作出說明。（1）作為中國詩學中的語言研究，依從於西方學術話語邏輯固然可以發現某些層面的問題也可以使之獲得某種程度的明晰化和學理化，但不可避免地也會造成對於漢語特徵某些層面的遮蔽，就像劉若愚前後期所做的工作，事實上都內在於漢語及其文化構成本身。相對於西方語言既是存在的家園又是存在的牢籠之難以突破的樊籬，中國文化中曆來有既內在於語言又超越語言的追求，儒家追求的那種『民胞物與』、『無往不樂』的仁者心態，禪宗嚮往的『悟』的空靈境界，道家希冀的『清靜無為』的生存方式，都是在某種程度上對於語言束縛的超越。在這種文化觀念的影響下，中國古代文學創作，特別是詩詞創作，總是試圖追求語言之外的東西。所謂『味』、『韻』、『神』、『妙』、『趣』、『意思』之類的詞語所指涉的都不是明確的事物或意義，而是一種活生生地感受和體驗。[21]這些在中西比較的視域中，完全應該自主地成為學術思考的資源，並獲得恰切充分的全面闡發，而且這些層面或者正是歐美學者在文本闡釋中難以言明及未曾言明的。（2）這也意味着對於漢語的認識應該有一個內在於中國學術傳統的整體把握，這就像劉若愚曾運用的『六書』，在【說文】所代表的小學系統中，本為傳統學術中形成漢語系統知識的基礎，這不僅對於考據求真的學風意義重大，對於那種以義理闡發為特色的學術追求同樣也是不可偏廢的內容，因此眾多學者都曾予此有深入的發明。述其大概，『六書』不僅說明了漢字音、形、義互為關聯的構造方式，也說明了漢字靈活多樣的日常使用和流變，龔鵬程就曾將這兩者之間的融通並進，準確描述為中國文字系統與語言系統的不離不合：『不離，是說它有結合語言的部分，如形聲、轉注、假借；不合，是說它另有與語言無甚關係的構字原理，如象形、會意、指事，而且其符號本身另成一體系。』[22]這也意味着，漢語研究固然可以借鑑西方語法化、語義分析以及話語理論等來分析其規則和運用，從切身之文本閱讀、體驗以及文字訓詁的資源出發，則能夠使相關認識真正得以深化並呈現漢語自身的豐富面目。（3）漢語這種文字與語言相離相合的特徵，也必然要關聯到傳統文學經驗、文化意識乃至思維方式等更為深刻的層面，如錢穆就注意到，文字的貫通不僅造就了中國文化特有的富於傳承、播散、及同化力的文化認同，而且，這也是深刻體驗中國文學之『普遍性』、『傳統性』、『內傾性』、『人我一致、內外一致』等特徵的基礎[23]，傳統『賦比興』、『文質彬彬』、『知人論世』、以及歷史的比較與呈現等文論方法，也莫不與之相符契，這些正需要以現代學術形態使之獲得深入把握和闡釋的。相應的，漢語這一特徵也促使我們切實思考中國文論研究中的古今問題，且不說錢鍾書以自身寫作已然證明了文言同樣可以用來進行理論思考，就文言在今天語法化研究看來是特殊現象的東西，如啟功所論，也都有語言日常使用層面的相通之處，這譬如語詞的相同、語言習慣如上下句、用字的伸縮加減以及詞彙顛倒等，都能在生活中找到一些來龍去脈，等等。[24]所以正如張旭東所指出的，『「現代性」既是一個時間過程，也是一個生活世界通過文化和價值的生產，不斷回到自身、肯定自身的循環往復的過程。』[25]以上論及，也都促使我們從語言及其相關之根本層面，來思考現代學術之於傳統的關係，並使之突破古/今、新/舊之諸般二元對立與學科分界。
最後，文論研究之『返本』還要涉及到總體理論意識的建立。可以注意到，第一類跨語際批評家，由於身處西方學術語境之中，對於西方學術思潮都有切實深入的了解，故而無論劉若愚的借鑑，葉維廉的反思，還是葉嘉瑩的融通，都有其特定的斟酌損益的思考，這也意味着，對於西方學術思潮，那種觀念性結論的把握、歷時性研究狀況的梳理固不可少，其深層的理論運思方式、研究方法和視角、以及歷史文化語境中之實踐指向尤需要在引介過程中得到細緻深入的觀照，這樣也才能切實進入到學術的對話之中。而且在此之下，所體現的正是這些學者由中國傳統學術滋養而形成的自覺或不自覺的辯證理論意識，立足於此，他們之於西方學術思潮的看待和借鑑也就是主動介入而非一味依從的。只是還應注意到，這種理論意識不僅要能體現在對於西方學術思潮的反應之中，而且也要深入到中國文論的研究自身。這就像劉若愚借鑑改造艾布拉姆斯的『四要素』框架，雖然可以就文學生產的過程及各要素之間的有機關聯中有所發展[26]，但以此對於中國文論進行的總體探討，依然備受批評，主要問題就在於這個框架是內在於西方學術傳統而非中國文論的，以之對於中國文論展開探討未免割裂了中國文論本身的整體性。後來葉維廉在此之外又加上了歷史文化意識的層面，使這個框架更為縝密細緻，但是也沒能離開西方式的要素討論模式，在此之下，倒是他對於中國文論『群言』方式的引申更有啟發意義，『但考慮到歷史整體性的理論家，則會在社會文化素材中企圖找出「宇宙秩序」（道之文——天象、地形）、「社會秩序」（人文——社會組織、人際關係）及「美學秩序」（美文——文學肌理的構織）三面同體互通共照，仿佛三種不同的意符（自然現象事物、社會現象事物、語言符號）同享一個脈絡。』[27]在這個意義上，對於『系統』一類研究方式，如果我們不是單純把它視為文論資料背後的某種客觀實在（或隱或顯），而是能夠注意到它作為一種理論話語的特色，可能更有助於打開視野，從作為研究者的主體位置、闡釋策略、實踐意義上為中國文論研究提供更為豐富的思考。圍繞於此，於連也在哲學意義上對於劉若愚進行了批評，在他看來，諸如『觀眾』、『作者』、『世界』、『文本』這些概念，都有來自西方傳統的深刻背景，在中國傳統中可能恰恰是不存在或根本相異的。[28]其看法未免有些偏激和絕對，也不能就此說明由中國文論出發不能對這些問題進行探討，但是從中確實引出了如何看待中國文論自身特性的問題，而且這種特性亦非僅以待闡釋的文本狀態存在，而是應該與我們理論意識的養成互為表里，由此來看歐美漢學家的某些研究，也會有更多可以商榷的空間。以宇文所安為例，他就【論語·為政】篇『視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廋哉！人焉廋哉！』一段，認為可以引申出一個有別西方『認識論』（epistemological）的中國文學思想中關於『知人』或『知世』的『知』的問題，『這個「知」的問題取決於多種層面的隱藏，它引發了一種特殊的解釋學——意在揭示人的言行的種種複雜前提的解釋學。中國文學思想就建基於這種解釋學，正如西方思想建基於「poetics」（「詩學」，就詩的製作來討論「詩」是什麼）。中國傳統詩學產生於中國人對這種解釋學的關注，而西方文學解釋學則產生於它的「詩學」。在這兩種不同的傳統中，都是最初的關注點決定了後來的變化。』[29]問題是，這種由一段文字來講述中國文學思想整體的做法，是否存在着依從西方話語邏輯的過度闡釋姑且不論，所謂『三段論』也難以說就能概括中國早期文本的普遍話語邏輯。在這個方面，倒是錢穆對於孔子『攻乎異端，斯害也已』一段的發明更具說服力：『孔子平日言學，常兼舉兩端，如言仁常兼言禮，或兼言知。又如言質與文，學與思，此皆兼舉兩端，即【中庸】所謂執其兩端。執其兩端，則自見有一中道，中道在全體中見。僅治一端，則偏而不中矣。故【中庸】曰：執其兩端用其中於民。』[30]也就是說，中國學術中也普遍存在着那種兩兩相對的概念，只是這些概念之間的關係並非對立而是相互為用，因此得以形成『兼』、『全』、『中』的辯證思維方式。至為重要的還在於，這種思維方式亦非僅僅體現於『知』的客觀知識的索取過程，它所涉及的各個環節都還圍繞着主體性的塑造和提升，有其特定價值和意義實現的核心在內，這就像孔子這段『知人』的論述是『為政以德』的有機部分，孟子言說『知言』也有『養氣』作為根本前提，都體現着內在整體生命之體認、充實和實踐的要求，在這個意義上，倒是可以對中西方文論之間的差異做出更好的說明，如徐復觀就曾指出：
莊子所體認出的藝術精神，與西方美學家最大不同之點，不僅在於莊子所的是全，一般美學家所得的是偏；而主要是這種全與偏之所由來，乃是莊子系由人生的修養功夫而得；而在一般美學家，則多系由特定藝術對象、作品的體認，加以推演、擴大而來。因為所得到的都是藝術精神，所以在若干方面，有不期然而然的會歸。……這若用我們傳統的觀念來說明，即是他們尚未能『見體』，未能見到藝術精神的主體。[31]
對此，杜維明在【孟子思想中人的觀念：中國美學探討】中還給予了儒家方面的補充，在他看來，『儒家和道家都確信自我修養是藝術創造活動的基礎，這與藝術的根本目的是幫助完善道德和精神的個性的陳腐觀點正相反。它提出了一條解答藝術是什麼，而不是解答藝術的功能應當是什麼的思路。在這個意義上，藝術不僅成了需要把握的技巧，而且成了深沉的主體性的展現。』[32]故此，『全體』作為中國文論之特色亦作為研究中需要具備的理論意識，也就必然是在體驗與分析、感性與知性、審美與歷史之間融通並進的，借鑑西方文論，也就不是簡單的挪用和套用，而是在這種『全』的意識貫穿下，與傳統文論方式相結合，共同使問題的探討進入到更為豐富細緻的層面。
（原文刊發於【文學評論】2008年第3期）
l 作者簡介：
l 韓軍（1970~），山東惠民人，文學博士，副教授，目前主要從事海外漢學及文學批評的研究。聯繫方式：湖北省武漢市珞瑜路152號，華中師範大學文學院，郵編：430079，電子信箱：bzhj1020@163.com，聯繫電話：15172481080。
[1][19]王曉路：【西方漢學界的中國文論研究】，成都：巴蜀書社，2003年版，第40、280-332頁。
[2]劉若愚：【中國詩歌評析】（The Interlingual Critic: Interpreting Chinese Poetry），王周若鈴等譯，開封：河南大學出版社，1989年版，第4頁。
[3]朱耀偉：【當代西方批評論述的中國圖像】，北京：中國人民大學出版社，2006年版，第153-158頁。
[4]杜小真：【遠去與歸來——希臘與中國的對話】，北京：中國人民大學出版社，2004年版，第59-75頁。
[5]張隆溪：【中西文化研究十論】，上海：復旦大學出版社，2005年版，第70-112頁。
[6] Stephen Owen, 『The History of Understanding』, Tamkang Review 14 (1983-1984), p. 446.
[7][28]【法】弗朗索瓦·於連，狄艾里·馬爾塞斯：【（經由中國）從外部反思歐洲——遠西對話】，張放譯，鄭州：大象出版社，2005年版，第116頁。
[8]梁啓超：【清代學術概論】『附錄』，上海：上海古籍出版社，1998年版。
[9][18]杜維明：【現代精神與儒家傳統】，北京：三聯書店，1997年版，第22-26、29頁。
[10]陳序經：【中西文化觀】，台北：牧童出版社，1976年版，第2頁。
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[12][14][29]宇文所安：【中國文論：英譯與評論】，王柏華、陶慶梅譯，上海：上海社會科學出版社，2003年版，第11-12、2、18頁。
[13]宇文所安：【初唐詩】『宮廷詩的語法』，賈晉華譯，北京：三聯書店，2004年版，第323-326頁。
[15]李春青：【詩與意識形態：西周至兩漢詩歌功能的演變與中國詩學觀念的生成】『導論：文化詩學的研究路向』，北京：北京大學出版社，2005年版，第10頁。
[16]余英時：【士與中國文化】，上海：上海人民出版社，1987年版，第46頁。
[17]徐復觀：【中國思想史論集】，上海：上海書店，2004年版，第2頁。
[20]葉嘉瑩：【王國維及其文學批評】，石家莊：河北教育出版社，1997年版，第14、119頁。
[21]李春青：【在審美與意識形態之間——中國當代文學理論研究反思】，北京：北京大學出版社，2006年版，第166-167頁。
[22]龔鵬程：【文化符號學導論】，北京：北京大學出版社，2005年版，第24頁。
[23]錢穆：【中國文學論叢】，北京：三聯書店，1997年版，第31-47頁。
[24]啟功：【漢語現象論叢】『古代詩歌、駢文的語法問題』，北京：中華書局，1997年版，第1-23頁。
[25]張旭東：【全球化時代的文化認同——西方普遍主義話語的歷史批判】，北京：北京大學出版社，2005年版，第5頁。
[26]劉若愚：【中國文學理論】，杜國清譯，南京：江蘇教育出版社，2006年版，第14頁。
[27]葉維廉：【〖比較文學叢書〗總序】，見【葉維廉文集】第壹卷，合肥：安徽教育出版社，2002年版，第9-15頁。
[30]錢穆：【論語新解】，北京：三聯書店，2002年版，第41頁。
[31]徐復觀：【中國藝術精神】第二章，上海：華東師範大學出版社，2001年版，第79頁。
[32]杜維明：【儒家思想新論】，南京：江蘇人民出版社，1996年版，第93頁。