【韓軍】語言分析與批評的中國詩學研究

韓軍*
（華中師範大學文學院，武漢，430079）
摘要：爲了反駁西方關於漢語『象形化』的偏見，並使中國詩學擺脫印象式、評點式的形態而形成客觀嚴肅的面目，劉若愚借鑑西方新批評等文論話語，細緻入微地展開中國詩歌語言的形式分析。在借鑑、運用燕卜蓀等人的語義分析方法的過程中，劉若愚沒有拘守於現成的理論模式，而是將語言問題同社會背景、文化傳統聯繫起來，從而充分凸顯了中國詩歌語言的特色。他認爲，語言分析與中國詩學的觀念性探討一道，正可以爲中國詩學研究提供可靠的方法論意義上的基礎。而他在批評的視野中結合中國傳統語言資源及西方語言分析方法的努力，也必然有助於我們在更根本的層面上，思考中國文論研究的方式與途徑。
關鍵詞：象形化語言分析 批評 詩學研究
Language Analysis and Critical study of Chinese Literature Theories
Abstract: In James J. Y. Liu’ study of Chinese Literature Theories, Language Analysis is very important. He used some academic discourse like New Criticism to discuss Chinese poetry form the aspect of language, he not only made the Chinese Literature Theories get a character of impersonality, but also disproved some wrong viewpoint about the Chinese language. When he used the means of Syntax analysis, he can breach the mode if theory, connected language and social background and cultural tradition, so he can get much insight, and provided a methodological groundwork for the appraisement of Chinese poetry. At the same time, the work that he connect the Chinese traditional language resource and the method of language analysis from west, can enlighten us think about how to construct Chinese Literature Theories.
Keyword: pictographic; language analysis; critical; the study of poetry
在中西文化的交流過程中，美國著名華裔學者劉若愚（James J. Y. Liu）的詩學研究以其綜合中西的自覺和努力，在海內外學界產生了廣泛影響。如他自己在【中國詩學】（The Art of Chinese Poetry）一書中所勾勒的，他的詩學研究有三個路向：跨語際批評、中國傳統詩學觀念的系統化以及中西詩學觀念的綜合與運用。其中，以【中國文學理論】（Chinese Theories of Literature）爲代表的中國詩學的系統化努力已得到了中國學者的廣泛注意，而第一個路向，也就是更爲基礎性的語言研究，卻沒有獲得足夠的重視。但對於劉氏來說，這兩個路向的結合，恰恰是建立某種更爲穩定可靠的詩學評析方式的前提。
一、對漢語『象形化』之反駁
和過去那種僅把語言視爲表意工具的認識不同，20世紀以來的『語言論轉向』則把語言置於本根性的位置，認爲意義就是由語言創造出來。所謂『想像一種語言就是想像一種完整的社會生活』[1]，不同文化系統也就是以特定的語言作爲自身特定的構成方式，並在社會、歷史諸層面呈現其獨特豐富的蘊涵及樣態。相應的，在非漢語語境的中國詩歌研究中，詩學問題也就首先表徵爲語言問題，兩種語言之間的分別、比較與評析，往往成爲詩歌在審美價值判斷上的必要前提。不過在比較的視域下，這個前提自有其複雜的情狀。在西方漢學界，對於中國詩歌語言，當然不乏持『理解之同情』的態度而能深入了解的學者，但與此同時，從西方語言中心論出發而對漢語抱有偏見、謬見的情況也屢見不鮮：其中一種情況是，某些學者延續黑格爾的傳統，以安樂哲（Roger T. Ames）所描述的那種『普適主義』心態[2]，把漢語相對於西方語言的種種差異，化約爲漢語先天的不足。這種以現代知識話語生產中的的優勢地位而表現出的高高在上的蠻橫以及對於其他傳統的冷漠，已受到了越來越多的學者的批評；另一種情況則要相對複雜得多，某些學者同樣是立足於自身的優勢地位，但對於中國詩歌語言不是簡單的否定，而是進行局部擇取、放大甚或是整體想像，從而使之僅僅成爲西方語言的某種補充或者調適。這譬如德希達爲了批評西方邏各斯中心主義而對中國文字作片面的稱賞，又如時下法國學者弗朗索瓦·於連在迂迴和進入過程中一味強調漢語含蓄模糊的特徵等等，對於這其中所隱含的西方中心意識，張隆溪等學者都曾給予清醒深入的辨析和批評[3]。這裡的問題就在於，這些認識雖然表面上承認了中國語言文字中所存在的差異性乃至所具有的某種價值，有時也不乏敏銳獨到的看法，但其內里仍然沒有離開西方文化傳統的背景，沒有離開西方傳統中的問題與需求，文化間的比較與區分，因此只能成其爲某種文化之『異』的片面放大與區分。尤爲值得關注的是，在這種比較與區分中，還明顯存在著話語權力的不對稱現象，他文化對於西方文化而言，總要受到那種西方中心論式的『凝視暴力』的左右，從而在知識話語的生產中流於邊緣化、專門化的尷尬處境。由是，跨語言、跨文化的交流也就有了更爲深刻的障礙。
當劉若愚面對西方讀者來講述中國詩學的時候，也就要同時面對兩種困難：首先是如何使中國詩學研究進入居於主導地位的西方知識話語生產系統，在他看來，這就必然要借鑑西方的學術研究經驗，採取批評的方法來探討中國詩歌，以使中國詩學擺脫印象式、經驗式、評點式的形態而形成客觀、嚴肅的面目，這也就需要對作爲詩歌基本構成的語言的各個方面做出深入的分析，他指出：『嚴肅的文學批評必須討論到語言的各個方面，正如嚴肅的繪畫評論必須討論顏色、線條、形狀一樣，關於中國詩藝的介紹也必須從討論漢語作爲一種詩性表達的媒介開始。』[4]其次，對他來說，語言分析還有另一個目的，那就是糾正西方學界對於中國詩歌語言的誤解。他指出，西方熱衷於中國詩歌的學者往往有一種怪誕的論調，即對於漢語所謂的象形化大加稱道，也不承認漢字結構中有『聲』的成分，這事實上也就是以自然符號/人爲符號、具體/抽象、非拼音文字/拼音文字等二元對立法則把漢語作出了與英文完全相對的看待。職是之故，劉若愚借鑑艾略特、瑞恰茲、燕卜蓀等人的批評經驗來探討中國詩歌，也就具有了糾正偏見、及詩學理論建設的雙重意義。他之講述漢語始自『六書』（即象形、指示、會意、形聲、轉注、假借六條漢字構造原則），也正體現了這方面的側重。
『六書』本爲中國傳統學術中辨明漢字的構造特點、繁衍變化規則，並進而準確把握古典經義的門徑，劉氏從『六書』講起，既說明了他於中國傳統學術上的修養，也體現著某種正本清源的清醒意識。『六書』中，除卻『轉注』和『假借』兩種用字法，其它四種，他運用語義分析的方法分別從形、聲的結構予以解剖，並將之重新命名爲四種類別：純粹象形字、純粹表意字、複合表意字以及複合表音字，他指出：『屬前兩種類別的漢字爲數不多，但由於它們所表示的或者爲普通的物體（諸如日、月、林木等），或者系基本概念（類似數字、上、中、下等），因之給人以幻覺，似乎它們並非少數。漢字的絕大多數屬於帶有音符的最後一類。』[5]這也就有力地反駁了西方學者所謂『象形化』的誤解。
與『象形化』中字義與字形的聯想相關，西方學者對書面漢語還有另一種普遍誤解，即把詞和字混爲一談，因之錯認爲漢語只是單音節構成的語言，對此，劉氏也從漢語詞的構成及實際使用上予以反駁，『漢語的一個詞，也恰如其他語言一樣，是一個語言單位，它可以由一個乃至幾個音節構成，因而可以由一個或更多的漢字來表示』[6]。經過這番分析，特別是理清了漢語表意並不必然與漢字字形相關聯的事實後，費諾羅薩、龐德等人運用『拆字法』研究（或者可以說是某種不乏創造力的想像）中國文字、文學的謬誤也就不言而喻，他們所推闡的漢字詩學也只能算是『准學術研究』。那麼，究竟怎樣理解以及以什麼樣的方式來研究中國詩歌語言，劉若愚分別從四個方面作出了細緻的考辯，即字與詞的暗含意義與聯想、漢語的音響效果及詩詞格律、詩歌語言的語法特點及中國人的某些觀念及思想、情感的表現方式。以下我們將以第一個部分爲例，來具體分析劉若愚語言研究的特點，並由此進一步探討相關的中國詩學研究中的語言問題。
二、語言分析在中國詩學研究中的運用
劉若愚深受英美『新批評』的影響，在【中國詩學】一書中還著重提到了該學派的代表人物燕卜蓀。這除了曾經受到燕卜蓀教誨的經歷之外，燕卜蓀在語義分析方面的學術理路與批評建樹也最能予他以方法論的啟發。正如有的學者曾指出的，『新批評』作爲關注文學文本主體的形式主義批評，其本身並不是一個統一的批評流派，不同理論家只是在強調文學文本的本體地位上表現出共通的傾向，至於具體的理論觀念、研究取向及批評方法上則各有自身的特色和側重。尤其是燕卜蓀，雖然他受老師瑞恰茲的啟發，以【含混的七種類型】（Seven Types of Ambiguity）這部名作細緻精到的展現了語義分析方法在詩學研究中的成功運用，並在西方學界產生了重大的影響，不過，這種看似純形式的語言分析在特定歷史文化語境中並不缺乏實踐的指向，如伊格爾頓就指出，與艾略特或布魯克斯那種象徵主義的神秘論不同，燕卜蓀的語義分析則體現了老式的自由派理性主義態度，因此，他並不像『新批評』那樣把作品的語言形式封閉隔絕起來，而是強調『應當把詩歌當成能夠被理性闡釋的普通語言的一種類型，一種與我們通常的說話習慣及行爲習慣相連貫的話語類型』。[7]劉若愚對於燕卜蓀的借鑑，並非只是現成的概念、術語、及分析模式的挪用，根本性的開放宏通的語言觀以及語言觀背後的理性態度於他更有參考的價值。而且，也只有在這種態度的觀照下，他才能夠在『跨語際』語境中，借鑑語義分析方法又不拘守於現成的理論模式，來積極探討中國詩歌語言之理性分析和闡釋的方式方法；同時，也因爲能夠把語言問題與社會背景、文化傳統聯繫起來，他的語言研究也就不是封閉的而是開放的。就像他在分析完漢語在字型、語義、音響、語法諸方面的特徵後，就特別指出：『如果對一種語言的潛在觀念及思想、情感的表達方式沒有一定的了解，要想透徹理解這一語言是不可能的，更不用說用該語言寫成的詩歌了。而這樣的潛在觀念、思想、情感是可以在這種語言的最普通的用語中體現出來的』[8]，這也就意味著他的語言研究具有對符號、結構與價值意義諸要素同等重視的綜合性。雖說劉若愚的研究更多一些針對西方讀者的介紹性質，但是以他對於中國詩歌傳統的體認，我們還是可以注意到兩者間互爲關聯的作用。如果說語言的符號、結構分析體現了客觀、嚴肅的理性態度以及理論的某種普遍性的訴求，那麼這種觀念、情感、思想的了解則可以說是對中國詩歌傳統作生活、生命體驗層面上的關注與發掘，體現的則是中國詩學具體、鮮活、豐富的面向。
所以，劉若愚在【中國詩學】中借鑑了燕卜蓀的語義分析方法，但是對他具體觀點無一例外地結合漢語特點進行了『修正』。
首先是著名的『含混』（ambiguity）概念，燕卜蓀的看法是：『任何語義上的差別，不論如何細微，只要它能使一句話有可能引起不同的反應』[9]，劉若愚所理解的『含混』則是：『我以爲只有對一個詞的不同含義難以抉擇時，才算是遇到了名符其實的「含混」，當一個詞的幾種意義同時出現時，我們可以把其中的某一種看成是主要的，而其餘則屬它的暗含意義（implication）。我是在一般意義上使用「含混」一詞的，不包括燕卜蓀所說的那七種類型。』[10]兩種看法之間的細微差別就在於，燕卜蓀所說的『含混』，主要是對詩歌語言精到細緻的語義分析結果，並具有相對確定的類型的概括說明；劉氏的『含混』，則不受具體現成類型的限定，是要在更爲寬泛的意義上爲中國詩歌語言向來注重的蘊藉含蓄的特徵建立理解分析的方式，具有某種方法論上的理論觀照意義。
其次，正如現代西方諸多批評流派的做法，新的學術觀念的提出往往和語言的細緻分析有機關聯，劉若愚亦嘗試在對中國詩歌語言作出『意義』區分的基礎上來展開詩學的探討，他的主要區分有：1、主導意義與暗含意義：當一個詞的幾種意義同時出現時，其中一種可以被看成是主要的，而其餘的則屬它的暗含意義（implication）；2、暗含意義與聯想（association，或可譯爲『聯想意義』）：這裡的『聯想』也不同於燕卜蓀的『個人想像』，而是就多數讀者認爲具有廣泛意義上的『聯想』，是指可以在人們頭腦中與一個詞聯繫在一起的東西，它既不是該詞的一部分，也不是它的一種含義。這比如說到『桌』而聯想到『餐』。
最後，劉若愚運用上述區分考察了漢字使用中所出現的錯綜複雜的問題。這首先是詞的暗含意義與聯想，然後由詞及字，並對它們之間的相互作用加以敘述。最終，某些語詞使用的上下文關係、文化傳統、以及歷史的要素在他的分析中被凸顯出來。如他對於詞的暗含意義的三種情況的分析：1、一個詞同時可能有一個占主導地位的意義和幾個作爲暗含意義的次要意義，劉若愚以『孝』字爲例，說明了在一定的場合下，其中每一種含義都有可能成爲主導意義；2、主導意義不一定是該詞的原始意義或通常意義；如『木』，原始意義是『樹』，現代的通常意義則是『木頭』，至於主導意義反而可能是像『麻木』、『木訥』等複合詞中的『僵化』；3、有時，不給主導意義增添任何次要含義，暗含意義也許會進而限定它的意義，這樣，其應用範圍就受到了限制，而不是得到了擴大。如『萋』字只能用以修飾草。『草』便成了該字的暗含意義。這裡所注重的正是語詞使用中的上下文及歷史性的因素。再如他對於中國詩歌中詞的聯想的三種類型的分析：1、抽象聯想：這是一些由詞所指的事物引起的，它與該詞的語音、詞形或詞源無關。這類聯想可能與某些共同的信仰或社會風尚密不可分，或者有關乎古代的神話或傳說。如中國古詩中的『柳』字往往與『離別』相聯；2、諧音關係：這是一種由詞的音響所引起的聯想。所有的雙關語都是由此產生。如劉禹錫的詩句『道是無晴卻有晴』，以『晴』諧音『情』；3、上下文引起的聯想：詞能在讀者的腦海中互相聯繫起來，其原因之一是對上下文比較熟悉，而不是它們之間有什麼內在的聯繫，如許多中國讀者都會看到『窈窕』而聯想到『淑女』：因爲這兩個詞共同出現於中國最早的詩集【詩經】。這些聯想在具有類似的教養、讀書經驗和生活感受的讀者中間，可以形成約定俗成、心照不宣的理解慣例，這也就突出了共同的文化傳統在形成語義聯想中的作用。
自然，劉若愚的分析還有針對於上述西方漢學兩個誤解的側重，爲此，他還專門討論了詞義與字、詞的分離情況。他指出，正像一個詞的占主導地位的詞義可以隨不同的上下文而改變一樣，它的暗含意義和聯想也會隨之發生變化，甚至到一定時期還會消失。由詞及字，他詳細考察了漢字四種類型的意義變化與分離、及字義從表示詞的漢字整體中分離出來的情況（略），從而有理有據地說明，對於中國詩歌語言的把握不能簡單地立足於想當然的字形層面，而是需要在批評的視野下展開嚴肅客觀的分析和研究。他甚至認爲漢字形、聲相益的構成以及漢語獨到的表意豐富性會爲語言研究打開新的境界，他在分析的最後意味深長地指出：『人們都不會認爲中國詩歌中的漢字形體不會給人帶來美的享受，正如芬諾羅薩所說的那樣，一行漢字寫成的詩句，不僅只是像銀幕上映出的一幕幕美麗動人的情景，而且也是感受與聲音在更高度、更複雜層次上的有機展現。就這一點來說，中國詩歌的語言決不稍遜於其他任何語言。它給所描寫的事物帶來的不只是豐富的聯想，甚至可以說是超越了聯想的界限。』[11]也就是說，漢語的表意不僅僅具有象形的直感的層面，而且與英語一樣也具有豐富的聲音及理性邏輯的層面，甚至還有意義的超越層面。這也就說明，劉若愚對於燕卜蓀等人批評方法的細緻剖分以及在語言分析中所注重的諸種文本、歷史和文化因素，自有其充分立足於中國詩歌語言傳統的特徵。因此，他也就能夠在借鑑語義分析方法來對語言現象做出犀利透闢、有規則可循的觀照的同時，由中國詩歌語言在文化傳統與歷史過程中所形成的豐富遺產進一步檢驗分析方法的適用性並進而突破其有限性，而使自身的研究進入到更爲廣泛具體的語用層面。
這一特徵在後面的研究中也有同樣出色的體現。當他談到漢語的音響效果時，他就指出：『總體而論，中國詩歌輕捷明快方面或略遜英詩一籌，但所給人們的音樂感，則遠遠勝之。聲調的變化使漢語詩歌宜於歌唱，事實上中國詩歌多是吟詠，而不僅只是朗誦。另外，漢語元音較少，且重讀、弱讀間差別甚微，這樣，較之英語，漢語未免顯得單調一些。再者，漢語音節比較清晰，缺乏連讀與省音，而且每一行中的音節較少，所有這些使人們聽起來都會有不連貫之感，不象英詩讀起來一如行雲流水。』[12]談到漢語的語法特點時，則認爲：『漢語語法具有流動性，並非凝固之物。在高度屈折的語言裡，譬如拉丁語，單詞好像用以壘砌文章章句這一大廈的磚塊，而在漢語中，它則恰似輕易即可構成新的化合物的化合元素。一個漢語的詞不可能死盯住某一「詞類」、「性」或「格」不放，它是一個流動體，宛如在一條流動不息的長河中與其它住流動體互相影響，互相作用。這使得中國詩人能夠用儘可能簡潔的語言言情體物，並同時捨棄那些無關緊要的末節從而使作品臻於普遍的、超凡的境界。』[13]對於中國人的某些觀念及其思想、情感的表現方式，他的發現更多，諸如『自然』、『時間』、『閒』、『鄉愁』、『愛情』、『醉』這樣一些中國詩歌中常見的觀念，他都能從比較的視野中給出審慎而獨到的判斷。正因如此，其中很多看法都被其他漢學家在研究中予以繼承和發展，不斷豐富著對於中國詩學的理解與闡釋。
三、互爲反思的意義考察
要對劉若愚的語言分析做出總結，就需要重視他在【中國詩學·結語】中的說法，他說：『如果把這些分析（用字句分析法研究意象、象徵以及其他一些中國詩歌的手法）與本書第一部分所述及的其他因素——視覺及聽覺方面的作用，字、詞的含義與聯想，語法結構以及深層概念——聯繫在一起，就可能對中國詩歌的評價提供一個可靠的基礎。』[14]這也就說明了他之語言分析的深意所在，以上的研究不僅僅是作爲借鑑西方語言分析方法的結果而存在，其本身也完全可以和中國詩學觀念性的討論一道，而成爲中國詩歌評析的方法論基礎。從歐美漢學界的中國詩歌研究來看，不論是劉若愚曾經受到其他漢學家相關研究的影響（如傅漢思等），還是他的分析給予後來的漢學家以啟發，從語言的符號、結構、價值等的細緻分析來入手研究中國詩歌，也確實產生了一大批引人注目的視角、方法、立論新穎而且具有深度的研究成果。雖然說那種僅僅局限於文本本體的語言內部研究已經受到了諸多批評[15]，而受制於西方分析模式的中國詩學探討也有可能忽視其中體驗的、興發感動的層面，但是這種語言分析只要能夠和價值意義的探討、歷史文化意識、以及中國詩學中特有的『體認』、『涵泳』方式結合起來，就能夠不斷拓展研究的深度和空間，從而爲文學文本的閱讀和分析提供更具操作性和相對客觀性的理論原則和方法，而立足於語言、文本、文化與歷史的深入分析，也正可以爲理論的發展持續地提供資源和動力。在這個意義上，前述『使中國詩學擺脫印象式、經驗式、評點式的形態而形成客觀、嚴肅的面目』在劉若愚這裡也確實有了富於實績的建設。
同時，這種自覺的方法論探尋的意義還不限於此，就中國學界自身的文學理論發展來說，也頗多借鑑的價值。眾所周知，中國文學理論現代以來的萌芽、建設以及發展歷程，都與西方文論的引進密切的交織在一起，特別是進入新時期後，中國學界受西方二十世紀以來各種新理論思潮的影響，更是在研究的術語、概念、範疇乃至整體格局上發生了重要變化。可問題就在於，該過程固然熱鬧，但同時也伴生了諸多問題以及不少學者的憂思。這也就說明，即使是作爲引進的過程，其中也少不了自我主體位置的確立以及立足於自身文學傳統的理論省思能力。借用劉若愚在『跨語際』語境中研究中國詩歌的經驗，不同語言間的譯介不僅僅是某種純粹的翻譯過程，其本身也就意味著理解、闡釋與批評。對於西方文論的引進，如果不能在其具體生成的語境中了解其來源、入思方式與針對性，運用時又不能立足於文學現象本身作出適用性與恰切性的分析，將之作爲理論建設資源時又不能夠承前啟後地作出相關性與連續性的探討，那麼，引進僅僅成爲那種對西方批評方法追新逐後式的操演也就不足爲怪。有鑑於此，國內已有部分學者正在從事西方學術經典的重譯重讀的工作。客觀地來看，『新批評』等所謂『經典理論』之所以被重新強調，之所以在追新逐後的文化研究浪潮中還有其價值，就在於這些理論所提供的乃是最爲基礎的語言、文本層面的研究。而且就理論的自性而言，這些理論經過新的思考和發展，未嘗不能爲新的理論發展提供有力的方法論資源。而這種立足於理論自身的連續性建設，也正是克服余英時所說的那種爲學時『其道未足以爲己，而其志已在於爲人』的功利性取向[16]的有效途徑。
具體到語言分析方法的運用，即如劉若愚此處的努力，還須注意與中國自身的語言論資源結合起來作出思考，這也就存在著一個對待中國詩歌語言的立場問題。如果劉若愚僅僅是把中國詩歌語言作爲西方語義分析方法觀照下的客觀對象，恐怕也很難做出上述諸多客觀的比較以及『超越了聯想的界限』的推論，這些細微之處所體現的也正是中西比較視域下相互參酌、相互增益的的對話態度。不過，因爲有面對西方讀者的現實考慮，劉若愚的研究更多地依賴於西方的分析方法和分析框架，中國詩歌語言的特色亦需要藉此加以呈現，這不免多少忽視了對於中國傳統語言資源的充分發掘。如【說文】中的『六書』及其所屬的小學系統，本爲傳統學術中形成漢語系統知識的基礎，這在清代學者如段玉裁、近現代章太炎、黃侃諸位先生那裡都有深入的發明。而對於劉若愚來說，這些或許是以某種知識背景的方式體現在他的研究中，他也能在對話的態度下，在西方文學理論潮流中來呈現中國詩歌語言自身的特色和價值，但畢竟多少有了剪裁的意味，而少了更深層次的比較分析。正像他在後來轉向『悖論詩學』，也是多少受解構主義等西方學術思潮的影響，轉而注重漢字作爲『自然之文』的一面，來發掘中國詩歌『言愈少而意愈多』的語言超越傳統。實際上，這兩個不同層面所共同體現的正是中國詩歌語言及其文化關聯的特色，這在中西比較的視域中，完全可以成爲理論激發的資源，並能夠獲得自身意義與價值的呈現與敞開。李春青就曾指出，語言對於西方人來說，既是存在的家園也是存在的牢籠，總之是難以突破的藩籬。相對於此，超越語言的糾纏恰恰是中國儒釋道三家的共同追求。儒家追求的那種『民胞物與』、『無往不樂』的仁者心態，禪宗嚮往的『悟』的空靈境界，道家希冀的『清靜無爲』的生存方式，都是在某種程度上對於語言束縛的超越。在這種文化觀念的影響下，中國古代文學創作，特別是詩詞創作，總是試圖追求語言之外的東西。所謂『味』、『韻』、『神』、『妙』、『趣』、『意思』之類的詞語所指涉的都不是明確的事物或意義，而是一種活生生地感受和體驗。[17]
有鑑於此，從語言層面來建立中國詩學的批評方法，必然要以某種整體有機的意識回到中國語言傳統自身，由此出發才能獲得自身研究的合理性與合法性。還是以『六書』爲例，龔鵬程就認爲，這充分體現了中國文字系統與語言系統不合不離的特徵：『不離，是說它有結合語言的部分，如形聲、轉注、假借；不合，是說它另有與語言無甚關係的構字原理，如象形、會意、指事，而且其符號本身另成一體系。』[18]其背後，事實上也就關乎『意』與『象』兩種思維方式的結合運用，作爲詩學批評方法的建立亦不能有所偏廢。而且，在此根本意義上展開的語言分析，也可以有效克服近現代以來由片面借鑑西方而造成的古今之間的語境疏隔。如啟功就注意到，在語言運用的層面上，古代漢語和現代漢語之間並不缺乏共通之處，『古代文學作品，今天看來是特殊現象的東西，也有它們在生活口語中的來源和基礎』，這譬如語詞的相同、語言習慣如上下句、用字的伸縮加減以及詞彙顛倒等，都能在生活中找到一些來龍去脈；另外，古代漢語特別是詩歌、駢文對於形象性和邏輯性的同等側重，也造就了修辭及語法的不可分等等[19]；錢穆也認爲，文字與語言的相離造就了中國文化特有的富於傳承、播散、及同化力的文化認同，不僅古今、不同方言區可以相通，對於其他民族也可以藉由漢字而產生影響。而且，這種文字的貫通也是深刻體驗中國文學之『普遍性』、『傳統性』等特徵的基礎。[20]可見，語言、文字的根本貫通，也必然要關聯到傳統文學經驗、文化意識乃至思維方式等更爲深刻的層面。所以綜合起來看，如果說借鑑西方的批評方法能夠使我們的研究獲致某種現代學術意識的話，那麼立足於中國語言傳統自身的貫通考察則可以真正發現其中的價值和意義。正如張旭東曾指出的，『「現代性」既是一個時間過程，也是一個生活世界通過文化和價值的生產，不斷回到自身、肯定自身的循環往復的過程。』[21]在這個意義上，劉若愚在批評的視野中把中國傳統語言資源及西方語言分析方法結合的努力，也必然有助於我們在更根本的語言層面上，思考中國詩學建設突破古/今、新/舊之二元對立以及學科分界，而回溯傳統的融通方式與途徑。
（原文刊發於【華中師範大學學報】2007年第6期）
* 作者簡介：
韓軍：（1970-），山東惠民人，文學博士，副教授，任教於華中師範大學文學院，目前主要從事海外漢學及文學批評的研究。通訊地址：華中師範大學文學院（湖北省武漢市珞瑜路152號），郵政編碼：430079，電子信箱：bzhj1020@163.com，聯繫電話：15172481080。
[1]特雷·伊格爾頓. 二十世紀西方文學理論[M], 伍曉明, 譯. 陝西師範大學出版社, 1987: 1: 68.
[2]安樂哲. 和而不同：比較哲學與中西會通[M], 溫海明, 編. 北京: 北京大學出版社, 2002: 1: 12.
[3]張隆溪. 道與邏各斯[M]. 成都: 四川人民出版社, 1998: 1: 67. 張隆溪. 中西文化研究十論[M]. 上海: 復旦大學出版社, 2005: 1: 127.
[4][5][6][8][10][11][12][13][14]劉若愚. 中國詩學[M], 趙帆聲等, 譯. 鄭州: 河南人民出版社, 1990: 1: 1, 5, 6, 54, 9, 8-21, 42, 52-53, 196.
[7]特雷·伊格爾頓. 文學原理引論[M], 劉峰, 譯. 北京: 文化藝術出版社, 1987: 1: 64, 65.
[9]朱立元. 當代西方文藝理論[M]. 上海: 華東師範大學出版社, 1998: 1: 114.
[15]葉維廉. 中國詩學[M], 北京: 三聯書店, 1992: 1: 122. 葛兆光. 域外中國學十論[M]. 上海: 復旦大學出版社, 2002:1: 143.
[16]余英時. 文史傳統與文化重建[M]. 北京: 三聯書店, 2004: 1: 431.
[17]李春青. 在審美與意識形態之間——中國當代文學理論研究反思[M]. 北京: 北京大學出版社, 2006: 1: 166-167.
[18]龔鵬程. 文化符號學導論[M]. 北京: 北京大學出版社, 2005: 1: 24.
[19]啟功. 漢語現象論叢[M]. 北京: 中華書局, 1997: 1: 1-23.
[20]錢穆. 中國文學論叢[M]. 北京: 三聯書店, 1997: 1: 31-47.
[21]張旭東. 全球化時代的文化認同——西方普遍主義話語的歷史批判[M]. 北京: 北京大學出版社, 2005: 1: 5.