【黃卓越】儒家整體主義話語的後現代反思

黃卓越
【摘要】儒學的整體主義思路由來已久，至現代新儒學而達其高峰。通過對傳統儒學整體觀的闡發及有意識地汲取西方古典哲學的本體論思想，新儒學建立了一套能夠融合現代意識的新的整體主義論說構架。本文認真地探索了這種整體論話語建立的邏輯基礎，並指出其向實踐層面上演繹可能導致的一些偏差，尤其在全球多元對話的今天已經面臨的嚴重危機。因此而以為儒學發展的下一思路應當是從對整體主義/本體論的捨棄入手，並藉此而從新儒學中步出，趨向一更富包容性與廣泛現實品格的當代後儒學。
對儒學既有的整體主義立場或傾向的反思，多多少少在以前的一些述論中有所涉及，本文試圖做一個更為集中的討論。而在討論之前，我想先做一個說明、提出兩個前提。一個說明，是要申明這一討論的本意與此前發生的各種相關論述一樣，都是旨在更有效地促進儒學價值的展開，屬於一種建設性的意見。然而這種展開又不會是任意的，一方面它要立足於現時代的語境，另一方面則需要遵循歷史與邏輯的固有脈路，為此而又必須提出討論的兩個基本前提，也可將之解釋為是我們的討論所不可缺少的兩個視角。
其一，是後現代的視角。後現代的視角之不可匱缺，在于于當今的世界中，後現代業已成為一種改變世界的力量，不管是正面的還是負面的，它的演變趨勢卻是能夠在實證的層面上明確測知的。以當代中國而言，雖然我們尚不能以任何一種單一的概念來描述它的屬性，而是應當充分地考慮到它的多重『混雜性』，以免落入簡單化的判斷之中，但一個所謂的『東方後現代』或『中國後現代』已不是推測出來的意象，而是瀰漫於整個社會的空間，並實際上構成了我們思考任何宏觀問題的一個必不可缺的背景。在思維的層面上，後現代也開始從一種消解性力量，日益轉化為一種建設性的力量，以後一種情況看，它也在不斷地為人們提供更具啟發性與包容性的視野，以便改變一些從前現代一直延續下來的因循不變的思維守則。儘管如有的學者認為的那樣，有多種多樣的現代性（現代性有多副『面孔』），現代性依然存活在我們的生活中，但有的問題則是在這個現代性的論域範圍之內無法揭示與解決的（即用現代性的思路來解決現代性引起的問題），故而需要引入更具跨越性的思路（我們自然也可以說後現代是現代的一種斷裂性延續）。
其二，是新儒學的視角，更準確地說是對新儒學的認知前提。儒學至近代，受到新的時代風暴的襲擊，其綜合性已開始被駁落，問學一翼遂單徑發展，處於前所未有的寂寥狀態，此即後來被稱為『新儒學』的一派。但新儒學並不是簡單地可以『保守』二字概括盡之的，新儒學因憂患於傳統的墜落而興起，也包含了它對時代的特殊敏感（從而一定程度上融入了『新知』及要求於儒學能夠適應於時代的變化），其中滲透了新儒學思想家對時代的複雜反應，以及他們融傳統資源與現代化要求為一體的深切思慮，其中，整體主義也是他們所做出的這種反應與思慮的一個潛在的或顯在的視角。新儒學主要地還不是一種學術史的探詢，而是更多地表現為思想重建的欲求，它是儒學重建的一個現代性表達的環節。既然這樣，對儒學當代命運的再思考，尤其是在知識分子話語範圍內，就無法越過這個必要的歷史路徑（去直接與傳統儒學接榫），憑空開出一片理論的境域，而是應當尊重歷史固有的線索及已有的表述，以之作為價值商討的一個起點，通過反思它的局限與不足，來進一步索求儒學面向當代與未來的可能。
由以上可知，將後現代與新儒學的視野引入我們的話題，實出必然，只有在這個有所落實的基點上，才能更有效地展開對儒學當代性的思索。
一
整體性言說的方式，在儒學思想發展史上具有悠久的歷史，從傳統儒學而至現代新儒學，多習慣於以整體性的方式來解說、把握世界，並形成一種牢固的學術思想傳統。這一方面是因於早期的地理概念，比如『九服』、『天下』、『中國』等，常常是圍繞着一個中心而向邊緣展開的完整空間，這個完整空間既是儒家政治活動達及的範圍，也是自然論思考的相應對象。除此之外，構成整體性言說的另外一個線索也值得注意，這就是儒家對『本體』論問題的思考。傳統儒學所言本體的情況，已有大量的研究證明，姑且不論。在新儒學那裡，傳統的本體論觀念得到了更為突出的強調，從思維形成看，與受到西方『哲學』概念的激發與啟示有不容迴避的影響（雖然不是所有的新儒家都能坦然地承認這點），即在西學系統中，『哲學』被看作是一種研究『形而上』問題，也即本體論（ontology）與實在論（substantialism）的學問，形而上的問題或『第一哲學問題』是其他一切問題的根源，由此而可覆蓋對所有現象的解釋，在各學科中處於至上的地位。新儒學的思想家出於對當時中西衝突的危機意識，試圖藉助於傳統資源，建立一套可與西方並肩而立、甚至又逾於西方的文化闡釋系統，而其中最為重要的便是首先建立起自己的形而上或本體論體系，以此而證明中國固然而有自己的更富精神價值的『哲學』傳統。當然，在新儒學那裡，所謂的對西方哲學的參照是有選擇的，比如杜威一派的實用主義便不會為他們所感興趣（雖然當時也已引入中國），他們所引以為參比的主要的對象，便是以康德、黑格爾等為代表的德國古典哲學，後者被看成是構建中國本體論哲學的一個最重要的參照坐系。墨子刻（Thomas A. Metzger）曾經在其著作中論述過新儒學的一些主要人物與德國哲學之間的這種聯繫：
正如賀麟所指出的：有些譬如像歐陽竟無和熊十力，就主要依靠佛學思想傳統和新儒學中陸王唯心主義傳統來解決本體論問題。其他一些人，如像王靜安、張頤、張東蓀主要以其擅長的德國思想研究來討論這個問題。……唐君毅則屬於那種同時對中國與德國思想傳統都有所繼承的知識分子，通過一種使人聯想起康德『先驗推論』和胡塞爾想象學的方法，他從道德經驗的具體事實中推演出一個有道德意識的宇宙存在。……[①]
而他如馮友蘭、牟宗三等，不管其是否公開地引據德國哲學的思維，但似乎都在做同一件事情，即將儒學證成為一種以本體論理解為基礎及展開方式的哲學或形而上學，是有一種有本體論規定的『哲學』。如果僅限於學理上看（即按其設定目標），新儒學的這一努力應當說是成功的，以此而完成了一次對傳統儒學的超越性建構。
當然，如果將傳統儒學完全概述為本體論哲學，並不是就沒有問題的。如在梁、熊之爭中，梁漱溟即認為熊氏所高談闊論之本體論哲學，與重視人生實踐的儒學並不是一回事，將西方獨有的『哲學』概念強加到儒學之上，也實際上是模糊了儒學的特徵。[②]至少就孔子的言論來說，我們很難尋覓到本體論建構的痕跡，即子貢所云：『夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。』然而對於這個問題，牟宗三以為，孔子與後來直接言說『性體』的孟子、【中庸】等不同，他的思維是屬於『渾然天成』的，不是『分解逆顯』的，因此他不用直接以『性』這樣的概念來表示一種先驗、純一的本體，但是『我們不能說在這具體渾淪中不藏有仁道之為道德理性、之為道德的普遍法則之意，因而亦不能說這混融隱含於其中的普遍法則不是先驗的。』就牟氏看來，如孔子所說的『仁』已是一個暗含的絕對本體，與康德所述的先驗道德律實際上是一個東西，其區別在於：『它的先驗性與超越性也不是反顯地孤懸在那裡的先驗性與超越性，而是混融於真實生命中的內在先驗性，具體的超越性。』[③]關於牟宗三在孔子思想解釋上存在的問題，國內學者如金惠敏在其長文【孔子思想與後現代】中已據文本事實，做了多方面的、有說服力的甄別[④]，從而指出了其以西解中的方法論歧誤，此已無須贅述。另外，比較哲學家郝大維（David L.Hall）、安樂哲（Roger T. Ames）的一系列研究孔子與儒學的著作，也意在揭示昂格魯-歐洲哲學家與新儒學在解說孔子時所產生的誤讀，對我們重新理解孔子的本真性思想具有很大的參考意義。[⑤]（有意思的是，以上二例都是從後現代哲學與思維的角度出發來發現問題的[⑥]）於此，我們也可以進一步窺得新儒學本體論構建中的一些更潛在的意圖，其一是通過將孔子思想本體化之後，使儒學獲得哲學上的『合法化』地位（自然是在古典哲學意義上的）；其二，唯其如此，儒學的本體論才能獲得歷史的『圓成』性，因為『合格』的哲學的首要任務是追尋『開端』（Beginnings）及能夠周延的。而新儒家的這些意圖與所使用的方法又是一致的。[⑦]
從邏輯上看，從本體論至整體主義是一種必然。以兩個原理各自的情況來看，本體自然是純一的（唯一），不可能是兩個或多個，你只能承認一個本體，而世界則圍繞着這個本體而發生與運動。整體也是一樣，必然有一個決定性、控攝萬有的『本質』即『本體』，否則這個整體就是分裂的、破碎的，便不可以稱其為整體，故此，整體性的概念也可能從其角度出發導致本體性概念的建立。從新儒學對本體的解釋中可以看到其對二者關係的理解，如牟宗三論述儒學與孔子的道德理性即將『先驗性』與『普遍性』並舉，孟子的『性』也是『普遍的，先驗的，而且是純一的，並不像氣性那樣多姿多彩，個個人不同的。』[⑧]在馮友蘭的演述系統中，『理』與『大全』是表示最高共相的一體兩面的兩個概念。由此，在新儒學那裡，便形成了一套本體論/整體論相生發與相配套的話語模式。這點，在西方的思想體系中也是一致的，比如基督教的『實體』便是普世性的，所以那些明清時期到中國與東方來傳教的耶蘇會士，正是基於他們堅信自己的理念可以普救世界。
整體性觀念在新儒學中的具體展開，有種種的表現，最為明顯的是在兩個方面：
一是整體論向文化類型觀的延伸。如上所述，既然本體是純一的，那麼新儒學所推崇的儒家學說，無論其是道德理性、關係理性或『心性實體』等，在預設性的結構中都將具有普遍的涵蓋性（並不設定只涵蓋中國人）。如做分辨，這裡固然還存在一與傳統儒學的區別，傳統儒學雖然也會面對文化的多樣性問題，比如面對來自於漢族地區的佛、道文化，及漢族以外區域的多民族文化，但由於其以相對周延的政治統一體為文化構建的參照系，因此很容易將這些多樣性依然納入到一個整體中來思考（對此多樣性可採取或忽略不計、或視為異端、或援入主體等方式）。尤其是儒學長期以來在傳統社會中所占據的主流意識形態的地位，也鞏固了其以整體性概念方式來處理文化等問題的特點。然而新儒學在當時面對的則是一個非自身周延的政治統一體所代表的西方文化對之的衝擊，而且這種外來文化在一般的認識上還處於比較中的優勢，這就會給新儒學所推崇的以民族道德文化為內核的整體主義敘述，帶來事實層面與邏輯層面上的質疑。新儒學如果承認這個作為『他者』的文化自立性（這個他者的文化也是含有一個明確的本體論立場的，儘管西方文化的本體論解說已經不是統一的），那就等於說是否定了自己學說的普遍合理性，從而也是普遍有效性，進而也潛在地否定了儒學對自身先驗本體性的邏輯確認（這顯然是新儒家們所不願承認的）。這點不一定是被新儒學思想家們做着清晰梳理的，但卻是具有重大挑戰性的一個問題。
在本文有限的篇幅中，我們不可能對新儒學處理這一問題的各種方案或技藝做細緻的分析（具體的人物前後也常有言之不一的）。如做不完整的概括，新儒學採取的對策，（一）是將西方文化視為『有病』的文明，因此其本體論設計儘管也是純一的，但卻是不合理的，這樣就似乎可以不再造成兩個本體間在存在之『合理』性上的衝突。（二）是將西方文化分成兩截，主要是承認它的工具理性即『民主』與『科學』上的合理性（屬於現代化的成分），對其文化上的意義則或忽略之，或相對地貶低之（可不再本體性地並立），由此則可以我之文化本體去吸融西方之工具理性（儘管抽象而至超驗也屬於一種先驗原理[⑨]）。這與『中體西用』的理路相關，如梁漱溟、牟宗三等的意見即是。在牟宗三看來，既然我之內在道德本體是最為優勝的，因此在未來不斷的發展過程中，必然會經過對工具理性之再融會成為全球之唯一尊途。[⑩]墨子刻解讀馮友蘭所得出的認識也是 ：『……中國哲學的全部歷史是逐漸朝着這種本體論理解發展的，於是他就能夠以這種本體論理解為基礎，提出一種可以施用於當代中國和世界其他地區混亂環境的道德的和政治的哲學』。[11]（三），當然也有自說自的，即只雲我文化之本體存在，而在論述中不考慮其他文化是否有一本體觀念（或是否這一本體觀念會與中國的本體概念有邏輯上的不容之處），或在本體討論中將整體性問題懸置起來（在許多情況下會這樣），以此也可假想性地保證自身本體論證的自足。
二是整體論向實踐性分支領域的延伸。依據以上牟宗三的表述，本體統攝一切，然後可以下貫或外推，那麼就可以『開』出或『轉』出一個涵蓋外部各領域的實踐世界（相似於黑格爾的精神實體的外顯化過程），此即他著名的『內聖外王』說，『內聖』之客觀化的過程，便是『外王』的顯豁。關於這個問題，劉述先【論儒家『內聖外王』的理想】一文，對傳統儒家的相關思路有一較完整的梳理，以為孔子雖然沒有『內聖外王』的詞語表述，但他反對用嚴刑酷法，主張德治禮教，實際上已是將政治作為道德的延長。【大學】更明確地以本末之說而確定了內聖與外王的不可分割。至宋明儒學將儒家的這一學說做了淋漓盡致的發揮，從而可以表明，內聖外王是儒家的一貫之統。[12] 以此而論，牟宗三的這一思想的確是淵源有自，並及時地加入了時代的訴求（『新外王』的概念改造了這一結構包含的成分）。牟氏此說，包括大體相同的幾個解說側面，一是由道統而下貫政統與學統（學統又自然含有內聖與外王），另一是由道德理性之本性，往外轉出而成就代表知識的科學與表現正義公道的民主政治。劉述先也大體持有此論，並以他的『致曲』說來作為對牟宗山『曲通』、『坎陷』說的呼應。如實地看，在傳統的語境中，儒教的各種實踐在一定程度上具有內外相貫性，即意識形態所具的統一的符號性對其他領域的滲透，因此其言說的綜合性並不必受到太多的懷疑。然而，正如我們所見到的，由於時代浪潮的衝擊，這種綜合性在進入二十世界以後便被剝離與駁落了，因此而才有新儒家力圖恢復此種整體性的積極努力。
在以上的梳理中，我們描繪出了新儒學整體主義話語的基本路徑，即由本體論的確定而構成整體主義的致思模式，然後又從一般的整體論中分化出對文化類型與實踐類型等整體涵蓋的思維定向。對於本體論/整體論模式的討論，除了會涉及到邏輯與實證方面的問題以外，也會涉及到它對當時社會與當代社會的適用性兩個方面的問題。由於篇幅的問題，不可能將這些都一一展開討論，在後面的討論中，我們試圖將話題集中在整體論分化後的兩個側面上，即從下一個層面入手，做一基於當代性關聯的反思與展望。
二
首先是對待不同文化類型的問題。由於不同的文化類型與由歷史造就的相對確定的地域性密切相關，因此，其實際上涉及的也是全球地域文化與傳統之間的關係問題。從目前思想發展的情況看，這一問題應當是更容易討論一些了。但是一旦將之置入『哲學』的層次，而哲學又被視為一種有關『本體』或『實體』的言說，也就自然會增加了對此問題處理的難度。正如我們已經看到的，前期本體論新儒家在論述此一問題時遇到的一些邏輯上的糾纏與困境（有些未必是他們明確意識的）。然而，多數新儒家的理論意圖至少還是明確的，即至少在中國的這片土地上，作為一個中國人的族群，當以中國的文化——實際上是他們所設計出來的這一具有儒家特性的『內在超越』之本體——為歸屬，這也被稱為一個文化本位主義的立場，同時也有必要汲取西方現代化等的長處。很明顯，如果作為一個『哲學家』，尤其是本體論哲學家（以論證本體之存在為職業及最高目標的）來看的話，如上所述，他是必需要解決我們（中國）這個本體是否具有普遍性(當然是周延於全球的普遍性)也就是整一性的問題，與之同時，也要解決西方的本體論（或其他地域思想的本體論）還有沒有意義，或怎樣安置，有沒有普遍性等的問題。如果在這些方面含糊其詞，那麼其建構的哲學體系就會出現邏輯上的漏洞或裂隙等。
當然，從更長的視野來看，新儒學也是處於不斷的視野調換之中的，比如在整體性問題與文化、文明間的對話問題上，牟、唐以後的新一代儒家信奉者，如劉述先、杜維明等，其態度就顯得更為靈活與開放，而有所區別於前代學者，尤其是在進入全球化時代以後，他們更多地會考慮到多元文化的融會。對於後起的這些學者的姿態也需要關注，因為這裡涉及到新儒學究竟還能走得多遠的問題。
劉述先的思想發展有自身的連續性，也有變化。在其早期的著作【新時代哲學的信念與方法中】，作為一新成長的學者，表現了其對當代世界學術趨勢的一種縱覽，及對中西諸文化特徵與關係的深思。然根據我們對之思路的仔細尋繹，可知其目的是仍要建立一種具有『普遍的法則』[13]，能夠『結合（東西）兩種形態達到一種人性最高貴的造就』的全新的『意義哲學』[14]，在一個 『統一的意義哲學概念的方法學基礎』上[15]，『以構成世界性的文化』[16]。儘管這種意義哲學是多文化成就綜合的一種結果，及『需要無數的才智來共同通力合作』[17]，『吸納異民族的智慧與觀念』 等[18]，但經其多方的論證，最後的結論還是東勝於西，既會歸於中國哲學的這一根源上（這一說法很多，不一一舉證了），『從一種真正統一的基礎上銷融東西文化的貢獻而形成一套統一健康（西方是病態的）的現代世界觀』[19]，由此，最後可以宣稱『未來是一東方哲學的時代』[20]。劉述先後期也接觸到羅蒂等後現代哲學家的思想，屢有述及，在對待外文化的態度上愈趨寬放，然構成其新儒學思想的中心理路似改變不大，在其2004年為上書做寫的本序中，依然強調了基於本體論的『內在超越』的思路。
由以上的表白看，劉述先是力主不同文化具有多元性特徵的，然而還是有一個統一的歸屬在（經過新的綜合之後），也就是還是有一已經預設或可預望的終極『真理』存在，並且是體現在一定的理論類型及其根源中的。這與他的『理一而分殊』的一貫主張也是相通的。劉述先從程朱理學處掂來的『理一分殊』的概念，固然包含其要強調文化是多元、變動的意圖（即『分殊』），以便思想的構建能夠適用於時代的變化，但是至高之理總還是『一』，即『超越的理是同一的』，『從天道的觀點看，一定要超越相對的是非，道通為一，這是「理一」的角度』[21]，而此『一』，從哲學（或其意義哲學）上來解釋，當然就是本體論的。也正因此，其言述中會不可控制地充斥着一種整體主義的話語邏輯，以為有『普遍』的『真理』可以尋得，一種綜合得來的思想（或仍將以一種文明為主導）將會整體地覆蓋對所有不同民族文化問題的解答等[22]。據此，可以見到在其思維的深層發生的由一種『地方主義』向『整體主義』的潛渡，或由整體主義再向地方主義的回溯。
杜維明後期思想的確立由於受到後現代與全球化進程的啟發，在檢討與反思西方『一元現代性』的基礎上，提出了文明對話、多元現代化、新軸心時代文明、全球倫理等一系列超越前期新儒學的話題，顯示了更為闊大的理論視野，從某種意義上說，兼備了向後儒學過渡的思維趨勢，這一傾向是值得關注的。比如其曾云：『想從一種文明（希臘、儒家、佛教或基督教）導引出普世倫理絕無可能』[23]，因此實際上已經避免了前期新儒學以文化本位涵蓋他種文化的預設性意圖。但這主要是在『文化』學層面上的論討，還不等於其哲學上的建構，從而也潛藏或透露了這一論討與其原有的哲學建構可能發生的斷裂。毫無疑問，儒家的哲學本體論建構，是杜維明學說體系的重要部分，杜氏自己也說過，『我們應當繼續熊、牟做的路』[24]，以表明其與早期新儒學領袖人物共同具有的學術路徑，這又最顯明地體現在對『內在超越』這一新儒家本體論述的延續性闡述上。在杜維明看來，這種內在超越基於自我的本體，然後推向家族、社會、人類、世界、宇宙，即宋儒『人與天地萬物為一體『的境界，進而使宇宙之』體『全面完整地呈現在人的主體性之中。然而，正如有學者存疑的：『他以身、心、靈、神極度提升與「開放的同心圓」無限推擴作為人的規定性，如何可能具有普遍性而不致於陷於一種寡頭的人文主義？』[25]而我們在目前話題下提出的再一個存疑是，這種本體論的普遍學說，與其討論全球未來文化時的多元主義文化觀，如何可能在邏輯上聯繫起來，而不致於各說各的（即在這個層次上用的是本質主義的思維，在另一個層次上用的又是非本質主義的思維），或終致於走向自我的相悖（難道整體論與本體論是可以產生斷裂的）？由此可見，新儒學在哲學（德國古典哲學意義）層面上為自己設定的這個本體重建的、進而是整體主義的話語方式，必然很難與在新的世界形勢下發展出的與全球化與後現代語境相伴隨的多元文化意識走向相協調（儘管也採取了一些迴避性的技巧），原因即在其本體論的基本意識即是現代一元主義哲學的一種衍生物。
除此以外，在直面中國本土文化的處境時，整體主義話語模式也同樣會遇到一些難以協理的窘況，如果我們願意認真地面對的話。新儒學作為學術上的一個流脈或流派，其所做的探索無疑都是正當的，有重大意義的。然而，我們看到，新儒學從一開始即存在着一種將自己的信念對象視為中國文化之代表、代言人的意識情結。從主要的方面來看，由於儒學具有的民族本根性及其在中國傳統語境中的主導性地位，在向外呈示中國文化的基本特徵及進行民族差異的比較時，將之視為一個有代表性的符號，是沒有太大問題的。但並不是等於說，就可以忽視中國固有的多民族傳統、多文化形態存在的情況（也遠不簡單地僅僅是幾個宗教——比如三教並存的問題，偏重於在『宗教』——宗教哲學的意義上看文化而不在『文化』的意義上看文化，本來就是新儒學的一個盲點），以為傳統儒學具有以『天下』為一體（『仁覆天下』）的理論品格，就可以不加疑義地以之為理論的決定性構架，來設想一種規定性『心性』原則的全面『推擴』，進而是文化與思想的一體化實踐，如果是這樣，這與新儒學所反對的西方一元現代化的深層思維模式並沒有太大的區別。尤其是在當代，中國社會正在逐漸或已經形成了一個多元文化良性互動的大格局，除了與傳統聯繫較深的不同的宗教文化、多樣化的民間文化等以外，還有各種形態的文化思潮如國家社會主義、現代主義、後現代主義、實用主義、市場自由主義、啟蒙主義、消費主義、人文主義等的存在，有些思想要素尚可並存於同一個人的身上，比如在處理社會事務的時候他可能是一個國家社會主義，而在家庭中遵循的是儒家的原則，在日常生活中則又是一個消費主義者，如此等等，它們是可以並行不悖的。單一化的、只是單方面突出一種價值取向，而不兼顧對其他文化形態意義思考的整體主義哲學，已經很難適應於當前中國社會生活的變動，同時也很難對當代社會生活做出有效的概括與合理的指導。在理論上，我們似乎並沒有必要，也很難做到將不同的文化元素整合到一個『綜合』性的模式之中，同樣，更沒有必要由一種文化霸權的立場出發，以一種文化思想來替代或取代其他文化思想的存在，以致導致文化多元化格局的萎縮或偏塌。如實而言，目前中國發生的這一文化態勢，並不是新儒家或新儒家的繼承者們當年在演繹他們的宏大敘事時所能周慮的，由於時代（有時也包括地域等）的差異，新儒學的學者們更多地還是執定在一個自我哲學本體的構建及這種理論儘可能產生的涵蓋面等上（包括證實有一種普遍『合法』的哲學），但是一旦多元文化的態勢在當代生活中日益突顯出來，並且業已成為各種理論創新所據以參照的一個必要性背景的時候，僅僅局限於一種單一理論的本位與自足，而忽略其他文化及其思想方式建立的可能性與自立性，就會使自己的視野失之狹窄，不利於理論的創新與對實踐的作用。
其次是對待不同領域分支的問題。與之相關，一直以來最遭質疑的是牟宗山提出的由內聖開出『新外王』的論題。應該注意到，後期的新儒家對這個說法還是有所解釋、反思或調整的，如杜維明對儒家政治化所導致的事實上的被扭曲狀況有深入的檢討，劉述先曾指出不應當簡單地將政治看作是倫理的延長，『不可以太過唱高調，否則一定會產生反效果』，[26]但他們最終還是沒有能夠走出『三統』貫一的基本路線。關於這個問題，長期以來學術界有許多的質疑與批評，主要集中在它的可能性上（並基本上已經推翻了這一設論），有的學者還提出了應當對本體的性質也加以改造（即不能以舊內聖開出一個新外王）[27]等。然而，對之的反思，還需更進一步地思考這一模式產生的原因，以便從更深的方面揭示其存在的問題。根據已有的分析，我們知道，決定這一思路的依然是一種/本體論整體論的意識，即本體的屬性是至高、一貫的，故此，也必然要去貫通所有其所涉及的活動類型；一元論『哲學』觀包含着對一切人類活動的根本性理解，因此也可以包辦代替對其他諸領域基本問題的解決。而既然其論題中關涉的是一整體的社會實踐活動，那麼，可想而知，在其道德心性論掩蔽之下所欲呼之而出的實際上是一個具有統攝性功能的意識形態模式。對待儒學與各實踐領域之間的關係，是一個值得重新探討的嚴肅問題，比如其與國家政治、行政體制、法律構成等究竟能夠形成怎樣的合適關係，似更需要做一些非籠統化（非歷史決定論）的也就是微觀政治學意義上的研討。
三
如上所述，整體論與本體論之間具有一種深邃的連帶關係，它們彼此形構，以成本體論/整體論的一個基本互含結構，也正因此，要放棄此一，就意味着要放棄彼一，堅持的意義也如是，要將二者做分割與分層的理解，則似還難以找到更好的處理方式。從今天的角度來評述過去的新儒學之局限，並不是一件難事，當然也不是要因此苛求前賢。我想，大多數這一領域學者的想法都還是在於有盼於儒學的未來。為此，在最近一些年的論討中，已經有了對新儒學的多種多樣的反思與對其未來的多種多樣的構想，並實際上已構成了導向於未來的一個信號或趨向，或許可以說，一切尚處於過渡之中。但從以上的分析中可以看到並指出的一點是：要走出新儒學的基本理路（不能永遠是新儒學）而為儒學的發展開拓一新的境界，最關鍵的一點，就是要放棄它的本體論建構的思路，順此，它的整體論話語模式也會隨之而消解。這不僅因為在新儒學那裡，儒學本體論建構的工作已經基本完成，更重要的是它從一開始就面臨着與歷史境域的某種實際上的不協，一直只能局限在有限的知識分子範圍內被重複敘述，並且難以向其他的（或鄰近的）知識建構區域輸送真實的資糧。在新的全球化時代到來之際，儘管藉助於多元文化的認同趨勢及華人世界力量的加強，儒學的價值受到更多地重視（儒學不同於新儒學，也不同於儒學的理論建構），儒學理論也出現了一些更具有時代氣息的探索（也包括一些具體研究），但是許多討論因為受到新儒學所設定的基本模式的牽制，即便是前瞻性的研究，也存在着某種邏輯與語義上的錯位，進一步的研究有待於思路上的有效疏通。因此，從根本上探討新儒學所面臨的困境與出路，將有助於思路的深入與全面的開拓。在我們現有的話題中，除了如上涉及到的這些問題，我想最後再補充兩點。
一是新儒學的本體論/整體論一致的話語模式，或更具體地說，他們所提出的『內在超越』的本體構成，包含了一個與之伴隨的『普遍』的心性預設，即人人都有一先驗的道德本體，有一共享性的本體論構造，似乎關聯到每一個體的自我感知。但是這種理念與社會應答之間並沒有必然的關係，被有些學者定義的『後儒學』積層一般是在其自身延伸中存留下來的。[28]新儒學對儒學屬性的確認，主要是基於一種元哲學的而不是社會學上的論證，因此注重的便是本體的圓滿性、充足性，而不是社會化的庸常性、世用性、多變性，其核心理念被看作是一種至高的法則，而不是日常生活的實用性智慧，為此，新儒家的論證也就常會以步步拔高的方式趨進，不斷地使之處於『超越』的進程中，正因如是，其所謂的『普遍性』的原則便只能駐足於完滿性的構想狀態中，難以再次返落至民間日常生活的一般性層面。雖然均享有『普遍性』的大致名義，然新儒學所預設的普遍性與真實的普遍性之間只有一種假象性的吻合，與現實生活的普遍性並沒有實際的指涉與銜接。由此，也事實上向我們提出了一個儒學如何從過度闡釋的哲學/宗教形態中返回到『儒學』本身形態，及使儒學的知識分子話語更貼近於民間生活的問題，這也就是一種從向『上』的視角如何改變為向『下』的視角的問題。
二是對新儒學整體主義話語的解構，必然同時涉及到對儒學社會地位重新定位的問題。這種定位，可分疏為作為理論的儒學與作為實踐的儒學兩個部分，兩者並不是完全一致的（作為實踐的儒學，當前的話題涉及到儒學是否能成為國教——民族符號等一系列問題，在此無須展開討論）。作為理論的儒學，隨着中國本土多元文化格局的形成，及新儒學本體/整體一元論話語的退位，儒學探討與儒學創新都將在這多元文化的格局中進行。與之相應，儒學內部的構建性工作，也將容納多種聲音與不同的探索可能。儘管我們主張告別以本體論/整體論建構為主導的一元主義新儒學，但並不等於說能夠簡單排斥這方面的言述（否則也將墮入排斥論的思維），於此所做的探索當然可以繼續進行，在我們的時代對話中起到相應的重要作用。但由於其所存在的理論局限及與當代語境的隔閡，因此，創造性的探索似應尋求更寬廣的路徑。羅蒂曾經區分過了兩種話語形式，一是屬於私人話語系統的探索，另一是屬於公共話語系統的探索。如果將一種理論過於主觀化、精神化、超世化，那麼它就會變成一種私人話語，儘管可能還是以公共問題的面貌出現的。當然，在很多情況下，兩種話語的邊界並不是十分清晰的。但對於那些具有廣泛社會意義的話題，及以社會之改造為宗旨的理論，還是應當更有意識地尋求能夠成為公共話語的解說方式。這不是再次走向整體主義的話語模式，而是意在表明，在多元文化的格局中（全球的與本土的），任何言述都需要自覺地明確話語的邊界、明確自己的功能範圍，如此這般，才不會無限地擴大自我的抱負與理論的霸權主義意識，以致於有損於對話的機制與守則。
在告別一種規定性過強、拘束在元哲學框架中的主流派新儒學以後，儒學的探討將迎來一個後儒學的時代。儒學研究不但不會因此而衰落，而是因為撤除了本原上的規定，其原有的各種資源會得到一種新的釋放。儒學這一重要的傳統資源會以一種新的方式被繼續調動起來，並被做着更切近實際、切近生活、切近語境的闡釋。這既是儒學之所需，也是時代之所需。
[①] 墨子刻【擺脫困境——新儒學與中國政治文化的演進】，頁7，顏世安等譯，江蘇人民出版社1995年版。
[②] 梁漱溟的態度是個例外，在他看來，愛智的『哲學』是西方的產物，中國無之，因此批評熊十力將儒家身心性命之學『隨俗漫然亦以哲學稱之』，是『自逞其才』云云，梁的論述可參其【讀熊著各書書後】一文，【勉仁齋讀書錄】，人民日報出版社1988年版。而熊氏也在與梁氏的答信中承認了這點：『我喜用西洋舊學宇宙論、本體論等的論調來談東方古人身心性命切實受用之學，你自聲明不贊成……。』（【論文書札】【熊十力全集】卷八，頁758，湖北教育出版社，2001年版）
[③] 牟宗三【心體與性體】冊一，頁100，上海古籍出版社，1999年版。
[④] 金惠敏【孔子與後現代】，見【差異】第一期，河南大學出版社2003年版。
[⑤] 見郝大維、安樂哲著【通過孔子而思】，北京大學出版社1995年版。如該書在清理孔子關於『天與超驗』的思想時，即指出『牟宗三顯然想把一個絕對的超驗歸之於早期中國傳統，這恰恰是我們所要反對的。』頁254。其有所總結的評語如『我們重建孔子思想宇宙論含義的嘗試，正是針對後來新儒學的誤讀，以及當代盎格魯-歐洲哲學家們的潛在誤讀。』頁305。
[⑥] 對郝大維、安樂哲這一思想的評論也可見葛瑞漢【論道者：中國古代哲學論辯】所述：『他們在【通過孔子而思】一書中把孔子樹立為為擺脫西方人對超驗的長期依賴的後現代主義的楷模』。中國社會科學出版社2003年版，頁39。
[⑦] 藉此，關於中國有沒有『哲學』的問題，我們認為：一，哲學沒有一個『合法性』的問題，因為存在着不同的哲學理解及哲學概念的邊界本身就是模糊的；『合法性』還涉及到誰是立法者的問題，而這個問題又是一個不可能提供本質性回答的問題。二，如果中國有本體論意義上的哲學——以儒學而言，那麼它也是一個逐步構建的過程，至宋明理學才基本臻於成熟。
[⑧]牟宗三【心體與性體】冊一，頁105。
[⑨] 具體論述可見牟宗三【歷史哲學●自序】：『一哲學系統之完成，須將人性全部領域內各種「先驗原理」予以系統的陳述。自純哲學言，人性中，心之活動，首先表現為「理解形態」。依此，乃有理解之先驗原理之顯露。在此，邏輯、數學，俱依先驗主義，而有超越之安立。而科學知識亦得以說明。其次，則表現為「實踐形態」。依此，乃有實踐之先驗原理之顯露。在此，「內在道德性」之骨幹一立，則道德形上學，美的欣趣，乃至綜合形態之宗教意識，俱得其真實無妄，圓滿無缺之證成。……此兩主體乃一心之二形，而由道德形上的心如何轉化而為「認識的心」，則是心自身內在貫通之樞紐。』（見【道德理想主義之重建】頁129-130）
[⑩] 如謂：『西方文化生命一往是「分解的盡理之精神」（在此有科學、民主，與偏至之宗教）。中國文化生命一往是「綜合的盡理之精神」與「綜合的盡氣之精神」，然此所謂「一往」是有時間性。從精神之所以為精神之「內在的有機發展」言，必在各民族之發展途程中一一逐步實現而無遺漏。唯如此，方可說人類之前途，精神之大通。亦唯如此，方可說：歷史之精神表現即是一部在發展途程中企求完成之哲學系統。』（【歷史哲學●自序】）可注意以上兩段引文中所云之『哲學』一概念，實際上也是完滿性、完整性之最高原理的代名詞。但在他處的表達中，牟宗三又有不一致的說法，至認為：『吾人不固不願耶教化，同樣亦希望西方耶教民族必放棄其所信而信仰孔教。但可以相融相即以各充實改進其自己。』（【略論道統、學統、政統】【道德理想主義的重建】頁97）如果這樣的話，由本體論出發的普遍性便已難以成立。由此可見，其在意識匯總也存在着矛盾的狀況。
[11] 【擺脫困境——新儒學與中國政治文化的演進】，頁8。
[12] 參劉述先【論儒家『內聖外王』的理想】，載【儒家思想與現代化——劉述先新儒學論著輯要】，中國廣播電視出版社1992年版
[13] 劉述先【新時代哲學的信念與方法】頁73，湖北教育出版社2005年版，據1966年台灣商務版所排。
[14] 同上，頁77。
[15] 同上，115。
[16] 同上頁169。
[17] 同上頁113。
[18] 同上169。
[19] 同上頁221。
[20] 同上頁220。
[21] 劉述先【「理一分殊」的現代解釋】，載【儒家思想與現代化——劉述先新儒學論著輯要】頁549。
[22] 當然，文中也提到『當前世界思想的主流是宗教交流、多元互濟。各不同傳統都願意支持一低限度的「全球倫理」。』（【「理一分殊」的現代解釋】）這點尤其是在其後來出版的【全球倫理與宗教會話】（2001年版）中有更進一步的展開，提出以『分殊』為前提的『理一』，也就是遵循人類共有的『極小式』普遍倫理。很顯然，這個最低限度的『一』與其以前所述理一萬殊論中一貫解釋的那個『一『並不處在同一個意義層次上，前此的『一』是一個至高的原則（也是哲學的原則），而最低限度的『一』則是一個維繫最低價值共存的底線。這兩種概念是大相差別而不可混同的，由於新儒學預設與堅執的這個先驗、超越本體，它對多元性的容納空間是有限的，因此在試圖做更開放性的解釋時就常常會出現邏輯上的脫節，在此。暫不就之展開討論。
[23] 【全球倫理的儒家詮釋——東亞現代性的儒家含義】，『儒家思想在現代東亞』研討會論文，頁257，台北中研院文哲所籌備處1999年刊。
[24] 見【康橋清夏訪碩儒——杜維明教授訪談錄】（胡治洪），載【哲學評論】湖北人民出版社200年版。
[25]胡治洪著【全球語境中的儒家論說】頁134，三聯書店2004年版。
[26] 見其【論儒家『內聖外王』的理想】，【儒家思想與現代化】頁14。
[27] 見鄭家棟【當代新儒學史論】頁79、166-167，廣西教育出版社1997年版。
[28] 這一『後儒學『的提法可參見夏光所著【東亞現代性與西方現代性：從文化的角度看】，章五、章六，生活●●●讀書●新知三聯書店2005年版。『後儒學』被解釋為一種殘存於現代社會心理層面上的儒學傳統，並以為在與西方的對話中，『儒學傳統作為東亞現代性的文化層面中的一個核心因素以「後儒學價值」的形式復興了。』頁228。由此看來，此『後儒學』的概念與另外一種作為知識分子話語的『後儒學』概念是有所區別的，但若分析地看，或許還有一些意識方向上的聯繫。